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"La escritura es un arma y es mucho más poderosa de lo que jamás llegará a ser un puño" Film "Huracán Carter" (The Hurricane) 1999

Categoria: Capítols de llibres

Cosmovisión y Cambio Climático (Capítol del llibre: Boladeras, M., (ed.), Ciudadanía y derechos humanos. Gobernanza y pluralismo, Editorial Horsori, Barcelona, 2009)

Como ocurre con todas las problemáticas ambientales con causa antropogénica, el problema del cambio climático tiene un origen esencialmente cultural. La relación que los seres humanos establecemos con nosotros mismos y con el medio en el que vivimos está entrecruzada por diferentes prácticas (económicas, políticas, religiosas, etc.) pero todas ellas se articulan, en última instancia, alrededor de los conceptos fundamentales de la cosmovisión. Ciertamente esta dependencia no es unidireccional sino que se trata, como veremos, de una retroalimentación que reafirma tanto las prácticas como la cosmovisión en la que se producen.

 

En esta mediación cultural, la cosmovisión es un instrumento esencial de la cultura mediante el cual ésta elabora toda una serie de conceptos fundamentales para definir cuestiones esenciales referidas, principalmente, al sentido. Toda práctica, sea esta la que sea, tiene siempre como telón de fondo una idea sobre qué es el ser humano, cuál es su lugar en el mundo, qué es la naturaleza, qué lugar ocupan los humanos en el cosmos, … toda una serie de cuestiones que representan el marco estructural en el que se genera el sentido, elemento necesario para poder legitimar las prácticas de cada sociedad, prácticas que a su vez reafirman ese mismo sentido que las legitima.

 

Todas las culturas humanas poseen, en lo esencial, los mismos conceptos cosmovisionales, pero su articulación, interacción y posición jerárquica en la compleja red de sentido que genera la cosmovisión es siempre diferente. Hay que señalar, de paso, que esa compleja red es esencialmente lingüística. De esta manera, podemos encontrar sociedades antropocéntricas frente a otras claramente biocéntricas. Generalmente las primeras suelen ser individualistas y las segundas comunitaristas. En éstas últimas, la posición del ser humano individual en la toma de decisiones se encuentra casi siempre supeditada a la comunidad y ésta a su vez se somete a una estructura suprahumana que limita tanto lo pensable (determina aquello que puede ser pensado con sentido) como la acción (aquello que, no sólo está permitido hacer, sino que marca un límite fáctico al hacer mismo).

 

Veamos un ejemplo bien conocido. Si pensamos en la cosmovisión que articulaba las sociedades europeas a finales  la Edad Media occidental, nos encontramos con una serie de ideas esenciales que determinaban la acción y el pensamiento. Dentro de este esquema cosmovisional podemos decir que el individuo era apenas algo impensable que sólo se encontraba en un estado embrionario en ese medio cultural[1]. El antropocentrismo de algunas propuestas que pensaban la relación de la humanidad con la naturaleza estaba totalmente mediado por elementos teocéntricos, como la idea de “jardín” o la de “cesión” en la que el ser humano era un simple gestor de la creación y su poder, aunque ya se empezaba a dejar notar con toda su fuerza, no era más que una cesión de Dios[2]. El cosmos, regido por las descripciones aristotélico-ptolemáicas, era finito, lleno, formado por zonas ontológicamente diferentes y jerarquizadas. Dentro de este contexto podemos describir muy gráfica y simbólicamente un cambio de cosmovisión profundo mediante la imagen de Galileo alzando su telescopio. Antes, en los cielos eternos e inmutables, no había nada que ver. Ese gesto simboliza un cambio en el pensamiento y en la acción que legitima una nueva cosmovisión: ahora es lícito pensar que hay cosas que ver en los cielos, con lo que, mediante una nueva tecnología, conseguimos abrir un nuevo campo para la acción humana. En adelante, los parámetros cosmovisionales que permiten el gesto de Galileo ya no son los mismos que los dominantes en la etapa anterior. El ser humano es un individuo único que puede ejercer legítimamente el control del medio en el que vive, un medio que ya no es más que mera ‘res extensa’. Estamos dentro de un universo uniforme e isótropo en el que no existe ninguna diferencia ontológica. Aquí la naturaleza deviene lo dominable. En todo caso, la única diferencia ontológica en el mundo, es decir, la única pauta para marcar el nuevo sentido, la encontramos en el valor intrínseco del individuo humano, el nuevo centro del universo.

 

Esto nos revela también cómo la tecnología está profundamente ligada a esa construcción de sentido ya que, en definitiva, lo que se puede o no hacer depende mucho de los parámetros que dicten qué sea lo real en cada cultura. El telescopio no tiene sentido en un mundo que no crea que puede ver, con sus propios ojos, lo que hay más allá de la tierra. Lo mismo ocurre, por ejemplo, con la máquina de vapor. Recordemos que en el siglo primero de nuestra era, Herón de Alejandría inventó la eolípila, la primera máquina de vapor, que en ese momento no pasó de ser una mera curiosidad. En la sociedad esclavista grecolatina nadie podía pensar en aplicar este mecanismo a una máquina para generar energía: sus parámetros cosmovisionales no eran los mismos que los del capitalismo.

 

Hecha esta introducción, veamos la raíz cosmovisional de la problemática del cambio climático.

 

Uno de los elementos cosmovisionales fundamentales de la cultura occidental[3], y que regula de manera decisiva la relación del ser humano con la naturaleza desde la Modernidad hasta hoy, es la ilimitación de la capacidad de acción. Nuestra forma de vida es incapaz de reconocer límites ya que se fundamenta en la idea de que el poder de acción humano es ilimitado. Además, esta idea conlleva aparejadas dos más. En primer lugar, la de que, necesariamente y casi como una característica ontológica de la realidad, el progreso es una característica inseparable de dicha acción. Y en segundo lugar, la idea de que las consecuencias negativas que tenga dicha acción, o bien serán siempre menores que los beneficios (el “precio del progreso”, un precio siempre asumible) o bien serán invariablemente solventadas por esa misma capacidad infinita de progreso (casi siempre mediante la tecnología, lo que caracteriza nuestra forma de vida como esencialmente tecnoentusiasta). De esta manera los límites (naturales, sociales, humanos, …) son siempre relativos, dominables, previsibles y reorientables.

 

Pero, como ya hemos dicho, las diferentes prácticas humanas se interrelacionan e interactúan en función de los conceptos cosmovisionales que articulan el sentido de las diferentes culturas. Así, el concepto mismo de la ilimitación actúa de manera decisiva en uno de los aspectos esenciales del desarrollo económico: el consumismo.

 

Consumir es el acto, necesario e inevitable, que lleva a cabo todo ser vivo para mantenerse a sí mismo. En este sentido, toda vida implica consumir. Pero si observamos el funcionamiento de los ecosistemas, veremos que los equilibrios que se establecen entre los consumos que los diferentes seres vivos llevan a cabo para mantenerse vivos entran dentro de unos límites sistémicos que permiten establecer un equilibrio global. De esta manera, todos los elementos mantienen una armonía entre su desarrollo particular y el balance global de energía. Si se produce algún exceso por parte de alguno de los elementos la totalidad se ve afectada y el sistema reacciona de diferentes maneras, para restablecer el equilibrio.

 

El ser humano es un ser vivo más, pero la cultura, una propiedad emergente de la biología, le permite tomar distancia de esta red ecosistémica. En el fondo esta toma de distancia es la forma de conciencia más poderosa que ha generado nunca la naturaleza. Dicha toma de distancia no significa que la humanidad pueda ser independiente de la naturaleza, pero si que le puede permitir pensar en sus propios fines, al margen del interés global del sistema natural. De hecho, la humanidad crea nuevos fines en la naturaleza mediante la cultura: como toda propiedad emergente genera efectos que no estaban contemplados en el sistema de partida. Esta es la raíz del arte, la religión la filosofía. Pero también es la condición de posibilidad para que el ser humano pueda seguir caminos propios, caminos que incluso le pueden llevar hasta su propia desaparición. En definitiva, esta toma de distancia de la humanidad ante lo natural puede provocar el espejismo de la independencia de la naturaleza. Así, sólo el ser humano es capaz de articular su existencia entorno de conceptos contradictorios con los límites ecológicos. Esto no significa que toda sociedad humana deba construirse, necesariamente, frente o contra la naturaleza, significa tan sólo que tiene la posibilidad de hacerlo, posibilidad que se cumple en el caso de nuestra situación contemporánea.

 

Nuestra forma de vida no se centra en el consumo mínimo necesario dentro de los límites biosféricos sino que, al contrario, los pilares en los que se aposentan nuestras relaciones económicas – y con ellas las políticas y las tecnológicas – generan una forma de vida intrínsecamente incapaz de percibir dichos límites. El consumismo se fundamenta en dos elementos esenciales. Primero necesita un continuo incremento de la producción. Segundo requiere que dicha producción no se limite a los productos o servicios sino que incluya siempre las necesidades de los individuos. Estas necesidades, en consonancia con el factor de producción, nunca pueden ser satisfechas ya que si lo fueran cesaría el deseo de lo producido y, en consecuencia, se dejaría de producir. Producción y necesidades son consideradas como algo que, no sólo nunca puede parar, sino que debe siempre incrementarse. Se trata pues de una forma de vida intrínsecamente contradictoria con la idea de equilibrio ecosistémico. Nuestra forma de vida nos lleva hacia una profunda incapacidad cosmovisional de percibir los límites. De manera inconsciente se considera que la naturaleza es un receptáculo inagotable de recursos y residuos, al mismo tiempo que el ser humano es un animal dotado de una capacidad infinita de deseo. Dentro de este esquema de visión del mundo, el factor que tiende a mitigar cualquier posible preocupación lo encontramos en el tecnoentusiasmo y la idea de progreso como algo evidente por si mismo. Así se explica porqué las cuestiones ambientales, a pesar de su importancia fundamental, quedan siempre relegadas a un segundo plano con el convencimiento de que las soluciones a dichos problemas serán siempre posibles mediante la tecnología. Otros problemas pasan indefectiblemente por delante y son percibidos como mucho más importantes. Entendemos también cómo es posible que no seamos capaces de darnos cuenta de que a pesar de la indiscutible gravedad de muchos de los desafíos que acechan a la humanidad, los más graves son, en realidad, aquellos que nos pueden llevar al colapso mediante un cortocircuito de los equilibrios ecosistémicos de los que dependemos. Siempre permanece la idea de la ilimitada capacidad de la naturaleza sumada a la confianza ciega en el progreso humano y su capacidad de enfrentarse a cualquier situación.

 

Al llegar a este punto ya podemos ver que el consumismo no es simplemente una mera forma de organización económica, es una forma de vida legitimada por elementos cosmovisionales determinantes. El principal ya lo hemos mencionado, la ilimitación, concepto derivado de la idea de progreso humano infinito y de la del dominio de la naturaleza. Esta última idea aporta la noción de que todo lo que existe es susceptible de transformarse en un objeto de consumo, es decir, que todo lo que existe es dominable[4]. Estas ideas, que establecen una meta para la humanidad junto con los medios para conseguirla, nos señalan una idea de fondo acerca de lo que la naturaleza es: una propiedad exclusivamente humana de la que podemos disponer a voluntad. Junto a ella tenemos también una idea de lo que el ser humano es: un ser con una capacidad de deseo infinita situado en la cúspide de la realidad como su fundamento último. De esta manera entendemos que conceptos como felicidad, calidad de vida, progreso social y otros se vean inevitablemente dominados por esta estructura cosmovisional, legitimando las mismas prácticas que los generan.

 

Hay que decir que estas ideas que se desprenden del análisis del consumismo, como elemento cosmovisional fundamental en nuestra cultura, chocan frontalmente con los nuevos paradigmas científicos de la complejidad, la incertidumbre, la ecología, ciencia postnormal, la sistémica y otros. Pero es preciso señalar que de lo que se trata cuando hablamos de cosmovisión es de establecer los pilares conceptuales de cómo ve el mundo una cultura determinada. En este sentido, no nos referimos a la idea que la ciencia más avanzada tiene del mundo y del ser humano sino a la construcción cultural de la imagen del mundo. Así pues, si bien es evidente que la cultura cambia y es dinámica, o mejor dicho, guarda una relación equilibrada entre cambio y resistencia al cambio, también es verdad que los cambios requieren generalmente[5], largos períodos de tiempo. Por consiguiente, las nuevas imágenes que se generan en los ámbitos científicos más actuales deberán tener un papel preponderante en la configuración de la cosmovisión del futuro. Pero, hoy por hoy, no constituyen el fundamento legitimador del pensamiento (de lo que es pensable) y de la acción (de lo que se puede hacer). Así, la economía, la política o la misma ciudadanía tienen como horizonte de sentido una relación con el mundo, y con el propio ser humano, que tiene como base los conceptos anteriormente descritos.

 

Ahora podemos afirmar que toda solución al problema del cambio climático en particular, y a los problemas ambientales en general, no pasa, como se cree generalmente por la implementación de tecnologías limpias y eficientes, ni por el establecimiento de medidas sancionadoras económicas. Pasa forzosamente por un cambio cultural que nos lleve a un cambio cosmovisional profundo. De hecho, el cambio en las relaciones políticas y económicas, así como en la generación de nuevas tecnologías realmente ecológicas no puede pasar por otro camino que no sea el cambio cultural. Cualquier otra cosa está destinada únicamente a poner parches pero no a solucionar un problema estructuralmente anclado en lo más profunda de nuestra visión del mundo.

 

Esta es la explicación de porqué, a pesar de las evidencias científicas aportadas, todavía existe una furibunda resistencia a aceptar las pruebas, en especial sobre el cambio climático. Al mismo tiempo, nos permite entender porqué somos capaces de poner esta problemática, como todas las ambientales, siempre en segundo plano frente a otros problemas. Somos incapaces de percibir nuestra complicada situación tal como le ocurre al famoso batracio del “síndrome de la rana hervida”. Esta metáfora explica de manera clara que, de la misma manera que la rana posee un sistema de adaptación térmico al incremento de temperatura gradual, y que dicha capacidad es algo que forma parte de la naturaleza misma de la rana, nuestra cultura posee una incapacidad cosmovisional intrínseca para percibir el desequilibrio de sus relaciones ecosistémicas con la naturaleza. Lo que en la rana es un mecanismo biológico en nosotros es un dispositivo cultural.

 

Nuestra forma de vida nos ha hecho adictos a las energías fósiles y a su alto rendimiento. Estamos tan vitalmente enganchados a ellas, para poder mantener lo que consideramos como la mejor de las formas de vida posibles, que no somos capaces de percibir la necesidad de un cambio profundo. Y el motivo es que ese cambio profundo sólo es posible mediante un cambio cultural que modifique los presupuestos del pensamiento y de la acción.

 

Los cambios culturales – que inevitablemente se producen – abarcan largos períodos históricos. Podemos aventurarnos a pensar que nuestra cultura adoptará a la larga nuevos presupuestos cosmovisionales derivados de las ya mencionadas perspectivas científicas contemporáneas, alejadas del antropocentrismo. Ocurre no obstante que tal vez ya no dispongamos de tiempo suficiente como para permitirnos esperar la evolución cultural que nos lleve hacia una relación equilibrada con la naturaleza. La única posibilidad para lograr cambios cosmovisionales rápidos pasa por el “efecto pinza”. Este efecto se produce cuando tanto la base social de una determinada cultura, como las esferas que detentan el poder, convergen en una misma intención. Pero para que esto se produzca es preciso que se den una serie de elementos de difícil coincidencia. En primer lugar debe existir algo, externo o interno a la sociedad misma, que sea realmente percibido como un peligro. En segundo lugar, que las actitudes de la base y la cima de la sociedad, no sólo incidan en la misma dirección sino que compartan objetivos. En tercer y último lugar, que se dispongan de medios suficientes, tanto simbólicos (culturales) como materiales (organizativos o tecnológicos) para poder llevar a cabo los cambios.

 

Tenemos numerosos ejemplos de esto en la historia. Citaré tan sólo dos. Uno lo mencionaré sin profundizar demasiado: el paso de una sociedad basada en la ética protestante del trabajo a otra fundamentada en el consumismo[6]. La crisis de los años 20 del siglo XX revela a los empresarios la necesidad de generar un nuevo producto, el consumidor, sin el cual no pueden vaciar sus estocs de mercancías. Al mismo tiempo, para poder consumir se necesita ocio y tiempo libre, con lo que los trabajadores fabriles pasan de trabajar duras jornadas laborales de 16 horas o más a otras de 8 horas. La pieza final, la que cohesiona el sistema y da la estocada final a la ética protestante del trabajo es la tarjeta de crédito. El cemento cosmovisional que arropa este cambio profundo ya existía, es el nuevo sentido del deseo tal como lo describe J. Loke, en 1690 en su Ensayo sobre el entendimiento humano:

 

“La inquietud que siente un hombre en su interior por la ausencia de alguna cosa que le proporcionaría placer  si estuviera  presente es aquello que llamamos deseo. Éste es más o menos potente según dicha inquietud sea más o menos ardiente. Tal vez, además, no sería inútil señalar de paso que la inquietud es el principal, por no decir el único, motor que excita la industria y actividad humana”.

 

 

Como dice Paul Hazard[7], el traductor de esta obra al francés[8] pone entre comillas este sentido del concepto deseo ya que no encuentra uno equivalente en el francés de su momento histórico. Se trata de un sentido diferente que recoge un giro cosmovisional nuevo que acabará de plasmarse fácticamente tres siglos más tarde. Este sentido del concepto lo enlaza de manera íntima con el antropocentrismo y con la idea de inevitabilidad del progreso mediante el dominio tecnológico de la naturaleza. Con esto podemos leer ahora en clave cosmovisional la revolución del consumismo que se produjo, de manera increíblemente rápida para ser un proceso cosmovisional, en los años 20 del siglo pasado. De paso entendemos ahora un poco mejor su profundo arraigo cultural como estructura organizadora del sentido del mundo a la par que legitimadora de la acción.

 

El segundo ejemplo para ilustrar este efecto pinza lo encontramos en lo sucedido en la ciudad de Barcelona durante una grave sequía que se inició en abril del 2006 y que duró hasta junio 2008. durante este período el consumo de agua en Barcelona se redujo hasta 108 litros por habitante y día. La media española era en el 2006 de entre 250 y 300 litros por habitante al año y los niveles de consumo de agua a los que Barcelona se ciñó son realmente sorprendentes dentro de los consumos habituales de las ciudades del llamado mundo desarrollado (piénsese que en EE.UU los niveles son de 500 litros por habitante y día, y por ciudades Pekín consume 666 litros y Tokio 320). Los elementos que permitieron llevar a cabo una transformación tan profunda los encontramos en dos elementos esenciales. El primero es la percepción real del problema como propio. El miedo al avance de la sequía y los problemas políticos, económicos y sociales que podía acarrear, provocaron un efecto palpable en la población. En segundo lugar, las políticas del gobierno catalán (algunas más criticables que otras), la amenaza real de las restricciones, las campañas de información, etc. hicieron mella en una población que percibía señales de amenaza y peligro inminentes. En definitiva, el factor motivación del conjunto de la sociedad funcionaba y la “pinza” entre las acciones de los poderes públicos y los ciudadanos particulares generaron una respuesta colectiva al problema.

 

Preguntémonos ahora ¿Porqué no ocurre lo mismo con el cambio climático y con otros problemas ambientales graves? Las respuestas, después de lo expuesto anteriormente en relación a la cosmovisión y al efecto pinza, se deducen por ellas mismas. Las exponemos a continuación a modo de conclusiones.

 

Primero, el cambio climático es un fenómeno global que, en muchos casos, se aleja de la percepción inmediata de las personas. No se ve como un problema prioritario, ante otros que se suponen de mayor alcance. Esto es posible sobretodo gracias al efecto producido por los conceptos centrales de nuestra cosmovisión: antropocentrismo, deseo, progreso, tecnoentusiasmo, etc.

 

En segundo lugar, no contamos con unas estructuras de poder transnacionales que sean capaces de liderar una opción por la transformación cultural desde las esferas de poder. Al mismo tiempo, las estructuras de poder que actualmente son capaces de acciones políticas efectivas tampoco perciben el problema en su dimensión más profunda. Están más preocupadas por otras problemáticas, a menudo relacionadas con el mantenimiento del mismo sistema que genera los desequilibrios. Por otra parte, la perspectiva cortoplacista de la organización política impide a los gobiernos establecer objetivos de transformación social de largo alcance ya que estos superan los planteamientos temporales de sus acciones de gobierno. Además de ello, puesto que las estructuras cosmovisionales de la población no varían, todas las acciones destinadas a paliar problemáticas como el cambio climático están destinadas a devenir impopulares. Si la población sigue percibiendo que su calidad de vida está directamente relacionada con el incremento contínuo del consumo y el sistema económico no puede dejar de funcionar sin él, no hay posibilidad alguna de transformación cultural.

 

Tercero, existe la percepción en las poblaciones de que muchas veces se han exagerado los posibles efectos. La cuestión del cambio climático se está transformado en un “Apocalipsis” más, como lo fueron la amenaza de la guerra atómica o el efecto 2000. Esto resta efectividad a los mensajes serios, al mismo tiempo que afianza la sensación de que no hay límite alguno para nuestra capacidad de acción en el planeta.

 

El cuarto y último punto, la información científica no se transforma de manera inmediata en información asumible por las poblaciones. Se requieren toda una serie de procesos que mejoren los canales de información entre la comunidad científica y las sociedades. Muchas veces el problema está en que los intermediarios en la difusión de la información son parte interesada en el problema.

 

En definitiva, “el adicto[9]” no reconoce todavía plenamente el problema. Nos encontramos tan sólo en las primeras fases del reconocimiento de la enfermedad. Para que finalmente podamos encontrar una curación será necesario que la intervención se dirija a lo más íntimo de nuestra visión colectiva del mundo. Pero lo más importante está en pensar la manera de que el paciente reconozca su enfermedad y sea consciente de su adicción. Esta es una tarea que no puede dejar de lado ningún elemento, no puede limitarse a meras intervenciones tecnológicas. Se requiere una transformación sin precedentes en las estructuras profundas de la sociedad, en especial de la economía. Pero llegados aquí no podemos más que recordar estas palabras de Jürgen Habermas:

 

«Las sociedades capitalistas no pueden responder a los imperativos de la limitación del crecimiento sin abandonar su principio de organización, puesto que la reconversión del crecimiento capitalista espontáneo hacia un crecimiento cualitativo exigiría planificar la producción atendiendo a los bienes de uso. En todo caso, el despliegue de las fuerzas productivas no puede desacoplarse de la producción de valores de cambio sin infringir la lógica del sistema»[10]

 

¿Seremos capaces de llevar a cabo tal transformación?

 

 

Bibliografia

 

Berger, P, y Luckmann, T., La construcción social de la realidad, Amorrortu, Buenos Aires, 1986

 

Dobson, A., Pensamiento político verde, Paidos, Barcelona, 1995

 

Glacken, C.J., Huellas en la playa de Rodas. Naturaleza y cultura en el pensamiento occidental desde la Antigüedad hasta finales del siglo XVIII, Ediciones del Serbal, Barcelona, 1996

 

Gurevich, A., Los orígenes del individualismo europeo, Ed. Crítica, Barcelona, 1994.

 

Habermas, J., Problemas de legitimación en el capitalismo tardío, Catedra, Madrid, 1999

 

Hazard, P, La crise de la conscience européenne. 1680-1715, Fayard, Paris, 1961

 

Lipovetsky, G., La era del vacío, Colección Argumentos, Editorial Anagrama, Barcelona, 1986

 

Locke, J., Ensayo sobre el entendimiento humano, RBA, Barcelona, 2002

 

Polanyi, K., La Gran Transformación: Crítica del Liberalismo Económico, La Piqueta, Madrid, 1989

 

Rifkin, J.,  El fin del trabajo, Editorial Paidós, Barcelona, 1996

 

VV.AA., “L’Estat del Món 2004”. Edició monográfica: la societat de consum, World Watch Institute, edició en català del Centre Unesco de Catalunya.

 

Watzlawick, La realidad inventada ¿Cómo sabemos lo que creemos saber?, Gedisa, Barcelona, 1989

 

Watzlawick, P., ¿Es real la realidad?, Herder, Barcelona, 2003

 

Watzlawick, P., El sinsentido del sentido o el sentido del sinsentido, Herder, Barcelona, 1995

 

 


[1] Véase para esta temática: A. Gurevich, Los orígenes del individualismo europeo, Ed. Crítica, Barcelona, 1994.

[2] Para esta cuestión véase C.J. Glacken, Huellas en la playa de Rodas. Naturaleza y cultura en el pensamiento occidental desde la Antigüedad hasta finales del siglo XVIII, Ediciones del Serbal, Barcelona, 1996.

[3] Entendida como conjunto, al margen de las diferencias que podemos encontrar entre los diferentes ámbitos culturales que la integran.

[4] Lo que incluye al ser humano mismo.

[5] Aunque no siempre como veremos.

[6] Véase al respecto Rifkin, J. El fin del trabajo, Editorial Paidós, Barcelona, 1996.

[7] Paul Hazard, La crise de la conscience européenne. 1680-1715, Fayard, Paris, 1961

[8] Pierre Coste, un hugonote francés refugiado en Londres, traduce la obra de Locke en 1700.

[9] A las energías fósiles, al consumo ilimitado, …

[10] Habermas, J., Problemas de legitimación en el capitalismo tardío, Catedra, Madrid, 1999.

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La eugenesia liberal, entre esencialismo y materialismo (Capítol del llibre: Bilbeny, N., (Ed.) Bioética, sujeto y cultura, Editorial Horsori, Barcelona, 2011)

1.            Introducción

 

En el año 2001 aparecía publicada en Alemania la obra de Jürgen Habermas Die Zukunft der menschlichen Natur. Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik? [1]. El revuelo causado por las tesis defendidas en este libro fue, y sigue siendo, muy grande. Ante éste texto se han elevado numerosas voces críticas. A continuación queremos poner frente a frente los argumentos de Habermas con los de uno de sus principales críticos, el filósofo belga Gilbert Hottois, que en el año 2009 publicó Dignité et diversité des hommes[2]. El capítulo tercero de dicha obra lleva por título A propos de Habermas: quel rôle pour les philosophes dans les débats bioéthiques? y está dedicado íntegramente a discutir las ideas de Habermas en la anteriormente mencionada obra. Al mismo tiempo que vamos desgranando los argumentos contrapuestos de ambos autores, iremos añadiendo nuestros propios comentarios críticos. De esta manera, el presente texto pretende ser una revisión crítica de ambos posicionamientos.

 

2.         Breve exposición de los argumentos de J. Habermas

 

En esta obra, Habermas se pregunta por la deriva a la que nos puede conducir el uso futuro de la biotecnología en un mundo regido, esencialmente, por la economía de mercado. Su pregunta gira en torno de la posible aparición de lo que, muy acertadamente, denomina eugenesia liberal. Esta forma de eugenesia sería la que se daría precisamente en el seno de la sociedad de mercado si los avances en biotecnología, en especial los relativos a la reproducción y la clonación, se dejasen en manos de las leyes de la oferta y la demanda. El resultado para él no podría ser otro que el de la cosificación de la humanidad, junto con la consecuente pérdida de la dignidad humana y la rotura de la igualdad en las relaciones intersubjetivas de mutuo reconocimiento, fundamentales como sustento básico de la ética dialógica.

 

Pero veamos cómo se desarrollan los argumentos del autor. Como sabemos, la ética dialógica fundamenta su racionalidad moral en el establecimiento de un diálogo libre e igual entre los participantes implicados en dicho debate. El fruto del encuentro dialógico entre los sujetos participantes en el diálogo, todos con unos presupuestos e intereses particulares y diferentes, es el consenso. Para que esto sea posible, se debe partir del principio discursivo y del principio ético universal que no proponen contenidos substantivos. Si lo hace, entonces rompe las condiciones de posibilidad de dicha fundamentación racional. En definitiva, la ética se articula mediante un marco racional dialógico que debe permitir la comunicación intersubjetiva de los participantes en el debate, sin que ninguno de sus posicionamientos particulares se transforme en fundamento ético. Así pues, el resultado ha de ser un consenso susceptible de ser aceptado como propio por esos participantes.

 

Pero la aparición de las nuevas posibilidades que abren las biotecnologías, en especial en lo que concierne a la reproducción y clonación humanas, requiere un replanteamiento del pensamiento ético. Para Habermas, tales aplicaciones tecnocientíficas son susceptibles de modificar esa igualdad intrínseca intersubjetiva, es decir, la condición de posibilidad misma de la fundamentación racional de la moral. Su argumento para llegar a esta conclusión radica en el hecho de que, tanto la clonación como el DPI[3] introducen una determinación ajena en las condiciones previas al nacimiento de una persona, determinaciones que antes eran debidas al azar. Para enfrentarse a esta posibilidad se plantea la necesidad de contar con una ética de la especie, al mismo tiempo que intenta garantizar la neutralidad cosmovisional necesaria en todo planteamiento ético racional dialógico.

 

Tal capacidad de automanipulación nos conduce, inevitablemente, hacia un punto crítico en el que debemos tomar partido y decidir cómo queremos ser, puesto que podemos ser de otra manera diferente a como hemos sido hasta ahora: el fruto del azar y de la naturaleza. Esta crucial decisión, observa Habermas, puede partir de la autonomía y la racionalidad o bien de la mera arbitrariedad. Es decir, puede partir de un diálogo intersubjetivo e igualitario y racional o bien ser fruto de los caprichos del mercado. Pero en este punto tocamos uno de los pilares cruciales de su argumentación. Esta ética de la especie ha de ser la garantía de que nuestras decisiones se tomen en función del concepto de dignidad humana, al mismo tiempo que desea mantener una posición alejada tanto del sustancialismo religioso como del reduccionismo científico. Esto es así necesariamente porque en ese diálogo intersubjetivo sólo pueden participar individuos libres e iguales y, una de las condiciones esenciales que garantiza esta libertad e igualdad es el derecho a poseer un patrimonio genético libre de toda intervención ajena. La introducción de los deseos de un tercero, que sustituyen el azar biológico, constituye para el autor una flagrante destrucción de la igualdad de las relaciones éticas puesto que implica la cosificación inmediata del que se ha visto manipulado. Con esto se transforma en un ser que no puede reconocer su propia autonomía dado que es el fruto de los deseos de un tercero.

En definitiva, la ética de la especie remite, en última instancia, a la garantía de poseer una herencia genética no interferida por intereses ajenos. Sólo puede existir reconocimiento mutuo y autonomía si las condiciones de partida en el origen de la vida humana son las mismas para todos y están exentas de determinaciones ajenas.

 

3.            Habermas y Hottois

 

En este apartado iremos siguiendo el hilo de los argumentos que Gilbert Hottois esgrime críticamente contra la obra de Habermas que acabamos de exponer más arriba[4].

 

Nada más empezar el capítulo, el filósofo belga distingue dos niveles en su crítica a Habermas. El primero se refiere a los contenidos de los argumentos del pensador alemán. El segundo se centra en el papel que debe jugar la filosofía en los debates bioéticos[5]. No obstante realiza una crítica previa centrada en un punto fundamental de su argumentación: Habermas – dice Hottois – no se conforma con el “disenso irreducible” que genera la discusión alrededor de las biotecnologías. Dadas las grandes diferencias cosmovisionales que separan a los participantes en los debates bioéticos, resulta imposible llegar a un consenso en esta materia. La salida de Habermas, contra lo que ha sido siempre su idea de ética dialógica, es la formulación de la ética de la especie. Con ella lo que hace, en definitiva, es realizar una aportación sustancial y basada en un punto de vista metafísico que toma como punto de apoyo para solventar dicho disenso. Las inevitables pretensiones de la metafísica tradicional – aspiración a la universalidad y aportación de contenidos sustantivos – se apoderan entonces de los argumentos habermasianos. Así pues, Hottois revela una sorprendente contradicción fundamental entre los argumentos que expone Habermas en esta obra y los fundamentos esenciales de la ética dialógica, de la que el de Dusseldorf es actualmente el máximo representante.

 

No podemos dejar de estar de acuerdo con esta crítica. A través de las páginas de La naturaleza humana se destila un acercamiento, solapado unas veces, explícito otras, a la metafísica y a la religión. Pero esto está en consonancia con lo que Habermas mismo declara en las primeras páginas del libro. En ellas reconoce, en un primer momento, la necesidad de que la filosofía se mantenga al margen de las discusiones referentes a toda forma «[…] de imágenes ejemplares de una vida conseguida o no fallida que nos transmiten los grandes relatos metafísicos y religiosos»[6]. La filosofía debe mantenerse al margen de todo debate sustantivo, pero para mantener esta distancia debe pagar un alto precio, ya que

 

«[…] se disuelve el nexo que asegura a los juicios morales la motivación a actuar rectamente. Las convicciones morales sólo ligan con eficacia la voluntad si están insertas en una autocomprensión ética que enganche la preocupación por el propio bien al interés por la justicia. Puede que haya teorías deontológicas sucesoras de Kant que expliquen cómo fundamentar y aplicar las normas morales, pero aún nos adeudan la respuesta a la pregunta de por qué debemos en definitiva ser morales»[7].

 

En las páginas siguientes Habermas da más fuerza a su queja con un ejemplo que, en cierta medida, revela una amarga queja:

 

«¿Por qué la ética filosófica ha dejado el campo libre a unas psicoterapias que para eliminar las perturbaciones psíquicas asumen sin grandes escrúpulos la clásica tarea de orientar la vida? […] ¿Por qué debería asustarse la filosofía de aquello de que se cree capaz, por ejemplo, el psicoanálisis?»[8]

 

El final de capítulo, tras una significativa referencia a Kierkegaard, acaba con estas palabras:

 

«Más bien parece que la pregunta filosófica originaria por la “vida recta” se renueva en una generalidad antropológica. Las nuevas tecnologías nos impelen a entablar un discurso público sobre la recta comprensión de la vida cultural como tal. Y las razones de los filósofos para abandonar este tema de debate a los biocientíficos e ingenieros entusiastas de la ciencia ficción ya no son buenas»[9].

 

Así pues podemos decir que el giro hacia el planteamiento que critica Hottois es, en cierta manera, reconocido por Habermas en su intención declarada de abordar el debate desde la filosofía. Tal planteamiento se orienta hacia la búsqueda de cómo ésta nos puede ayudar a comprendernos mejor, con el objetivo último de responder a la pregunta a por qué debemos ser morales. Ciertamente, si se quiere responder a esta pregunta sólo se puede hacer recurriendo a fundamentos sustancialistas. La alternativa es, precisamente, la irreductibilidad intrínseca de los discursos enfrentados. Pero optar por la búsqueda de un fundamento sustancial acerca de la naturaleza humana también implica un elevado precio ya que, necesariamente, debe buscar y encontrar una idea sobre qué sea dicha naturaleza humana. Ésta idea, forzosamente, no admitirá disenso alguno. Además, como bien observa Hottois, la existencia de ese esencialismo metafísico implica siempre un discurso moral universalista y homogeneizador. Esto tiene especial importancia cuando hablamos de ética, por eso el filósofo belga puede acusar a Habermas de poseer aquí una visión inevolutiva e unitaria de la moral[10]. Desde un planteamiento sustancialista sólo puede haber una sola ética, una sola razón. Pero sobretodo también es el origen de lo que Hottois considera el error más grave del libro: cuando Habermas requiere el mutuo apoyo entre ética, derecho y política[11]. Es en este momento cuando los posicionamientos esencialistas devienen absolutizadores ya que entonces pone todas las armas del Estado al servicio del mantenimiento de esa esencia única y última ante la cual no cabe discusión alguna. Se entiende, dice también Hottois, el apoyo que Habermas va a buscar en Fukuyama y, sobretodo, en Hans Jonas.

 

Gilbert Hottois volverá de nuevo a esta problemática más adelante haciendo referencia a la pertenencia de Habermas a la tradición de la filosofía idealista. Lo veremos a continuación, en el desarrollo de la serie de argumentos que desarrolla para rebatir las ideas de Habermas. Ahora iremos desgranando y comentando dichos argumentos.

 

            Crítica al determinismo genético y el sutil paso de lo metodológico a la metafísica.

 

Una de las más evidentes críticas que se pueden hacer a los planteamientos de Habermas es la que se refiere al supuesto determinismo genético. Evidentemente sabemos que la expresión genética depende de las interacciones de los genes entre sí y con el medio e incluso tiene cierta relación con los hábitos de vida y personalidad de los individuos. La complejidad de estos procesos genéticos en los que están involucrados numerosos factores, imprime una buena dosis de indeterminación, la suficiente como para que no podamos hablar de un determinismo genético absoluto. Podríamos decir que la idea de que los seres humanos estamos totalmente determinados por nuestros genes procede, mayoritariamente[12] de lo que Nelkin y Lindee denominan “mitología genética”[13]. En definitiva, de la construcción de una imagen cosmovisional del ser humano y de la naturaleza basada en un supuesto determinismo genético[14]

 

Compartimos esta crítica y podemos afirmar que, desde el punto de vista científico, el determinismo genético tiene poco sentido. No obstante hay que profundizar en el análisis del texto, como haremos más adelante, ya que se produce una sutil transformación desde el argumento metodológico hasta llegar a premisas metafísicas. Respecto al determinismo, si bien es verdad que a lo largo de la obra trata la genética de manera determinista, también es cierto que al principio del libro hace una importante advertencia que no debemos perder de vista:

 

«El uso metodológicamente correcto del argumento muestra que hacemos bien en controlar el enjuiciamiento normativo de la evolución actual planteándonos las cuestiones con las que el posible desarrollo biogenético podrá enfrentarnos teóricamente un día (aun cuando hoy estén totalmente fuera de alcance, como nos aseguran los expertos)»[15]

 

Además se apoya en un texto de N. Agar que menciona en una nota a pie de página:

 

«La ciencia confunde a menudo los mejores pronósticos, y no deberíamos correr el riesgo de encontrarnos desprevenidos frente al equivalente de Hiroshima en ingeniería genética. Es mejor disponer de principios para enfrentar situaciones imposibles que no tenerlos para situaciones que se nos presentan de repente. Agar, N., “Liberal Eugenics”, en Kuhse, H., y Singer, P., Bioethics, Londres, Blackwell, 2000»[16]

 

En estas líneas podemos comprender que su postura no se centra tanto en el desarrollo actual de las biotecnologías si no en la necesidad de establecer criterios de precaución ante la posible evolución futura de éstas tecnologías biológicas. Podríamos alegar en su contra que, en consonancia con lo que sabemos hoy, no hay demasiadas esperanzas reales de que se cumplan a largo plazo todas las expectativas depositadas en la biotecnología. Podríamos también pensar que la complejidad de las interacciones entre genes y ambiente siempre escaparán a nuestro control. Pero hay que subrayar también que Habermas habla de un argumento “metodológicamente correcto”, esto es, de una proyección de lo que actualmente sabemos realizada sobre la pantalla del marco económico-político en el que vivimos. Tal proyección nos permite pensar en todos los escenarios posibles y, en especial, en la interacción entre las biotecnologías y el capitalismo de consumo masivo. En este marco no podemos olvidar que el uso de las biotecnologías en el libre mercado podría conducir hacia una cosificación del ser humano[17].

 

No obstante, a pesar de la validez metodológica del argumento y de la necesidad de tener en cuenta todas las variables posibles, sobretodo contando con el marco económico-político en el que se desarrollan las actuales biotecnologías, hay que valorar positivamente los posibles beneficios que nos podrían aportar. Vaciar el agua de la bañera con el niño dentro no tiene sentido y no parece muy sensato rechazar de plano toda la biotecnología. En todo caso, y de esto ya volveremos a hablar más adelante, lo que debemos modificar es ese marco económico-político en el que estas biotecnologías se desarrollan. Teniendo en cuenta que el riesgo cero nunca ha existido y que hasta las técnicas aparentemente más primarias, como el “simple” uso del fuego, han tenido consecuencias inesperadas, debemos establecer principios de precaución sensatos. Tal vez, una de las condiciones previas para estos principios de precaución es que se fundamenten en algo tan básico como el hecho de que las biotecnologías sean aplicadas en función del bien común y no sólo de intereses particulares. Al mismo tiempo, también resulta imprescindible que la decisión sobre cómo queremos utilizarlas no sea tomada desde ámbitos empresariales privados y si desde la ciudadanía.

 

Así pues, si bien el argumento es metodológicamente aceptable y puede ser muy útil para establecer un principio de precaución, en el texto, sutilmente, el argumento deja de ser metodológico para pasar a ser metafísico. Al leer la obra con detenimiento tenemos la sensación de que el argumento va dejando de ser metodológico, decantándose a favor de la defensa de la ética de la especie. Éste salto, sutil y progresivo, conduce al texto hacia una posición eminentemente sustancialista. Tal vez sea ésta la crítica más contundente que se le pueda hacer al libro, ya que lleva al autor directamente hacia una nueva perspectiva en su filosofía, la del idealismo que Hottois denuncia.

 

Por otro lado hay que decir también que, según Hottois, Habermas establece oposiciones criticables entre ciertos “determinismos opuestos”, como podrían ser “condicionamiento genético / condicionamiento simbólico”, “naturaleza externa / interna” y “natural / artificial”. Una vez más hay que defender la complejidad y relatividad de éstas oposiciones frente a todo intento de simplificación reduccionista, como parece desprenderse del texto de Habermas.

 

La naturalización de una imagen determinística genética del ser humano.

 

Para iniciar este apartado debemos retomar la diferenciación que hemos establecido más arriba sobre ese supuesto determinismo genético y las representaciones que emanan de la ingeniería genética. Hottois menciona también tal distinción y critica la continua confusión entre ambos planos que Habermas lleva a cabo. Ciertamente se trata de dos ámbitos diferentes – lo material y lo simbólico – y es necesario precisar siempre desde cuál de ellos se está hablando. En el texto del filósofo alemán podemos comprobar que ambos ámbitos se mezclan y confunden muy a menudo.

 

Pero esto no nos puede hacer perder de vista que la intuición de Habermas no es del todo desacertada. El “acostumbrarse” a la manipulación de la materia biológica humana del que habla el autor de Dusseldorf tiene un alto grado de parentesco con lo que se denomina “proceso de naturalización”:

 

«Con respecto al texto literario, esta operación puede considerarse la domesticación de un texto potencialmente perturbador por parte del orden literario dominante, o como proceso de asimilación por el cual la gran tradición literaria se renueva a sí misma. Cuando el proceso se completa, el texto parece presentar “naturalmente”  significados acordes con la tradición en su totalidad» [18]

 

Este proceso, que aquí es referido a la teoría literaria, se reproduce de la misma manera en todo lo simbólico. Además hemos de tener en cuenta que toda práctica humana, incluida la tecnología, va acompañada siempre de una lectura simbólica. Por otro lado, la relación entre ambas no es casual ya que las dos se retroalimentan: la práctica genera una imagen simbólica, que a su vez reafirma y legitima esa misma práctica de la que surge. De este proceso no pueden escapar las biotecnologías.

 

Hottois reconoce que, primero, es posible que exista una mala cultura científica por parte de la ciudadanía y que, segundo, eso se subsana mediante una educación ilustrada de la sociedad[19]. Pero la dimensión del problema va más allá puesto que no se trata de simple “mala cultura científica” ni tampoco se corrige con procesos de educación de la sociedad, de dudosa efectividad. Si en algo tiene razón Habermas es en que el proceso de naturalización de la biotecnología, ésta se ve legitimada como algo “normal”, lo que implica, según palabras del mismo Habermas, “un acostumbrarse” a este tipo de manipulación de lo vivo.

Aparentemente esto no tendría mayor importancia si no fuera porque, a pesar de algunos discursos que pretenden tender un hilo de continuidad entre las biotécnicas tradicionales y la actual biotecnología – discursos que forman parte integrante de dicho proceso de naturalización – en realidad ésta última representa un salto cualitativo respecto a la primera. En lugar de ser una técnica progresiva, que proyecta sus resultados en largos procesos de tiempo, dando así cierto margen para establecer los adecuados equilibrios naturales entre las intervenciones humanas y el medio, la biotecnología produce efectos inmediatos, al mismo tiempo que ofrece la posibilidad de cruzar barreras genéticas prácticamente imposibles de saltar en la naturaleza. Además de poseer tal capacidad de manipulación de lo vivo, impensable hace apenas unos pocos años, no podemos obviar dos elementos esenciales para entender el alcance del problema ante el que nos podemos encontrar. En primer lugar, como ya hemos dicho y observa acertadamente Habermas, la ingeniería genética nace dentro de una sociedad dirigida por las leyes del mercado. Ésta es una sociedad de consumo donde todo lo que pueda generar beneficios será llevado a la práctica. En segundo lugar, por lo general éstas biotecnologías requieren altas inversiones de capital, al mismo tiempo que poseen una gran complejidad. Estos dos elementos las alejan de un fácil control social y las acercan a los intereses de los pocos grupos, mayoritariamente privados, capaces de ponerlas en marcha. Así, resulta muy fácil que los intereses privados pasen por encima de los públicos, sobre todo si, además, su naturalización ayuda a convertirlas en elementos cosmovisionalmente aceptables para la sociedad. El peligro, una vez más, no lo detectamos en las biotecnologías por ellas mismas, si no en su uso dentro de un contexto determinado, es decir, su uso como meros productos de consumo dentro del mercado libre. Si deben servir para el bien común, la decisión sobre la investigación y la decisión sobre su aplicación deben estar en manos de la ciudadanía. Como ya hemos dicho, las campañas de educación social tal como las menciona Hottois no son suficientes. Ante la naturalización cosmovisional de una tecnología, a menudo interesada, es necesario oponer cambios en la manera de percibir y asimilar la tecnociencia por parte de la sociedad. El alcance de esto va más allá de las campañas de sensibilización y está más cerca de cambios culturales profundos y estructurales. Sólo así podremos acercarnos a ese laudable ideal ilustrado, mencionado también por el filósofo belga, del sapere aude. Así pues, el cambio decisivo pasa por transformar nuestras sociedades de meros agregados de consumidores a comunidades de ciudadanos autónomos, capaces de decidir por ellos mismos. No es necesario insistir sobre la complejidad y dificultad de tal cambio, pero si queremos ir más allá de una sociedad dominada por las estructuras del mercado no nos queda otra opción. En este sentido, el debate sobre las biotecnologías forma parte de un debate más amplio y complejo sobre cómo queremos vivir y sobre qué mundo queremos construir.

 

Dicho esto vemos más claramente que el hecho de dejar en manos de la arbitrariedad del mercado una hipotética evolución biológica humana resulta un disparate. La libertad de mercado no tiene nada que ver con la libre capacidad de decisión de las sociedades y puede contribuir, de manera decisiva, a hacer más grandes todavía los abismos que separan hoy ricos y pobres, “primer” y “tercer mundo”. Al mismo tiempo no hay que descartar la aparición de consecuencias negativas imprevistas en su aplicación indiscriminada. No olvidemos que, generalmente, cuando se producen graves problemas debidos al uso irresponsable de determinadas tecnologías, siempre acaban llevándose la peor parte los ciudadanos o el medio ambiente y no los responsables directos del problema. Toda sociedad debe ser lo suficientemente soberana como para decidir qué riesgos está dispuesta a correr y a cambio de qué beneficios. Para encontrar un buen ejemplo de lo que podría ocurrir, basta con fijar nuestra atención en lo que sucede con los desequilibrios ambientales generados por nuestro sistema económico. La raíz común del problema de la sostenibilidad y de la bioética salta a la vista. También se hace evidente que solamente desde estos argumentos es lícito acudir a la idea de “pendiente resbaladiza”. Contrariamente a la opinión de Gilbert Hottois[20] y teniendo en cuenta su bien fundamentada advertencia acerca de los efectos paralizadores para la tecnociencia de un principio de precaución demasiado severo, no podemos dejar de abogar por la búsqueda de criterios racionales y sociales de decisión sobre la aplicación o no de los avances de la biotecnología. La historia reciente no nos permite especular con los riesgos que implica la aplicación indiscriminada de la tecnología. Si asumimos riesgos, estos deben ser lo suficientemente ponderados y evaluados, a la vez que socialmente admitidos. Al mismo tiempo no han de tener otro objetivo que el bien común, más allá de los intereses particulares.

 

            Todo o nada

 

Entroncando con los argumentos anteriormente expuestos, tenemos la crítica de Gilbert Hottois a el “todo o nada” que, ante la ingeniería genética, Habermas parece esgrimir a lo largo de su obra. Queda claro, como ya hemos señalado más arriba, que no podemos desprendernos de todas las posibilidades que nos ofrecen las biotecnologías por el mero hecho de que impliquen un cierto grado de peligro e indeterminación. No obstante, tras lo que hemos expuesto en el punto anterior, no estamos de acuerdo con los contraargumentos de Hottois. Nos dice que Habermas parece condenar, sin juicio previo, el mercado, el individualismo y la eugenesia liberal[21]. Pero, en realidad, el juicio hace tiempo ya que ha dictado sentencia. Veamos su contenido:

 

El mercado es una institución humana indispensable e históricamente presente en todos los tiempos y en todas las culturas. El problema está en el papel que juega hoy. Siguiendo las tesis de Karl Polany[22] podemos afirmar que el mercado desarraigado propio del liberalismo tiende siempre a querer gestionar la sociedad en su propio interés. Así pues, no es la idea de mercado la que debe ser criticada, sino la idea de que el mercado deba erigirse en la institución esencial de la sociedad, pasando por encima de lo político y de lo moral. Es absolutamente necesario reincorporar al mercado al lugar que le corresponde, como una institución social más.

El individualismo no debe confundirse con el respeto a la individualidad y la libertad particular. Dentro de una sociedad regida por el mercado el individualismo juega un papel esencial. La transformación del corpus político de ciudadanos en un agregado atómico de consumidores, desvinculados entre sí, es la condición necesaria para el triunfo del poder del mercado sobre la sociedad. La deriva hacia el solipsismo consumista es una consecuencia inevitable de ese desarrollo sin límites del mercado[23].

 

La eugenesia liberal, fruto de la unión de esa forma totalizante de mercado y del individualismo a ultranza que le es propio, nunca puede ser una forma aceptable de intervención biotecnológica sobre nosotros mismos. No debemos confundir la prohibición irracional y absoluta de toda forma de ingeniería genética con el necesario control social que requiere una tecnología de tan gran alcance y de consecuencias imprevisibles. Es un error sustituir una irresponsabilidad por otra: tan imprudente es una prohibición absurda como una permisividad sin control, y el mercado tiende siempre a huir de cualquier forma de intervención.

 

Gilbert Hottois apela en más de una ocasión al necesario “acompañamiento vigilante” de las biotecnologías. Pero, siendo realistas, dicho acompañamiento no puede llevarse a cabo si la ingeniería genética se desarrolla dentro de un mundo donde la pauta viene marcada únicamente por la maximización de beneficios. El mismo Hottois revela, de manera implícita, el alcance que tiene ese mercado cuando dice que la prohibición absoluta implicará siempre una investigación clandestina cuyas aplicaciones se desarrollarán en el mercado negro. Tiene toda la razón al afirmar esto, pero afirmándolo destaca la unidad esencial del mercado. No podemos hablar de la existencia de éste mercado negro sin afirmar que el espíritu que lo mueve no es otro que el de la maximización de los beneficios y no el bien común. Si décadas de presión policial y jurídica no han conseguido detener los principales tráficos ilegales existentes es porque se da una demanda que genera una oferta, o bien se crea una oferta que genera la demanda. La única condición es que resulte lucrativa. Tampoco podemos obviar las interconexiones que se establecen entre todos los agentes económicos: los paraísos fiscales y las filiales off shore de los bancos legales (blanqueo de capitales), multinacionales (inversión), poderes políticos (corrupción y permisividad)[24]. Si tenemos en cuenta que el mercado negro genera entre el 30 y el 40 por ciento del producto mundial bruto veremos con claridad que es imposible sustraer esta parte del mercado. En definitiva, como afirma Christian De Brie[25], se trata del lubricante imprescindible del sistema económico.

También contribuyen a subrayar ésta prioridad del mercado autores como H.T. Engelhardt quien, como expone Hottois[26], afirma que ante fuertes limitaciones de acceso de los individuos a la biomedicina, es perfectamente lícito acudir al ámbito ilegal, aludiendo a un supuesto derecho moral al mercado negro en esos casos. Esto se fundamenta en el punto cuarto de lo que Engelhardt describe como las consecuencias que se derivan para la vida pública del respeto a la propiedad privada en medicina: «Existe el derecho moral fundamental de participación en el mercado negro. Nadie tiene el derecho de prohibir a los individuos el libre intercambio de sus servicios o de su propiedad con otros individuos libres[27].». Planteamientos como este contribuyen a asentar las bases de la aceptación indiscriminada de cualquier tipo de intervención genética. Para hacerlo se apoyan en el respeto a la decisión libre y a la propiedad privada. Por otro lado, podemos cuestionar si las decisiones de consumo son el realidad decisiones libres y, también, si el hecho de poder interferir en la línea germinal de la especie humana puede estar al alcance de cualquiera y de manera arbitraria.

 

Así pues, compartimos la crítica de Gilbert Hottois a las prohibiciones absolutas en materia de ingeniería genética. Compartimos también la necesidad de establecer severos procesos de control sobre ella. Pero para que esto sea posible también es imprescindible que se produzcan importantes cambios económicos, políticos y culturales.

 

            La ingeniería genética como problema de filosofía política.

 

Hottois afirma que el verdadero problema que generan las intervenciones biotecnológicas sobre el ser humano sólo aparece cuando se acepta que la ingeniería genética no es intrínsecamente mala[28]. Como ya hemos dicho, el pensador belga reclama “acompañamiento y vigilancia” más justicia distributiva para poder aplicar con seguridad los avances de la biotecnología. Según Hottois, Habermas no quiere aceptar esto porque el hecho de desvincular de la intervención genética de toda posible afrenta contra una supuesta naturaleza humana, implicaría abocar la discusión al ámbito de la filosofía política[29].

 

Estamos plenamente de acuerdo con las palabras de Gilbert Hottois, pero es necesario aportar más elementos a la discusión. El hecho de que, en tantas ocasiones y con tanta asiduidad, el debate sobre nuestra autointervención biotecnológica acabe llevando a muchos autores hacia posicionamientos sustancialistas tiene una razón de ser que no podemos obviar. El objeto de estudio y manipulación de la ingeniería genética aplicada al ser humano supone, al mismo tiempo, el cumplimento del viejo sueño de la modernidad y de la peor pesadilla de sus críticos. Se trata de una controversia compleja que merece atención más allá de cualquier simplificación en uno u otro sentido. La materia de la que están hechos los sueños de la Modernidad ha basculado siempre, casi desde sus orígenes, entre dos polos opuestos. Es en éste período histórico cuando aparece, por primera vez, el deseo de manipular lo vivo, junto con la posibilidad real, intuida o confirmada, de hacerlo. Más allá de las veleidades de los alquimistas y de la concepción de míticos Golem, sólo a partir del momento en que la ciencia moderna empieza a dar sus tempranos frutos empieza la hora para la cultura occidental de generar una nueva mitología[30]. Esta se corresponde con una cosmovisión naciente que va fraguando una nueva imagen del mundo y del ser humano. Las biotecnologías suponen, simbólicamente, tanto el cumplimiento de la promesa del control técnico sobre el mundo, como la proximidad de nuestra autodestrucción. Seguramente no serán ni una cosa ni la otra, pero esas imágenes simbólicas no son meros relatos sin importancia ya que nos ponen ante nuestros límites culturales de lo pensable y lo factible. Es muy importante tenerlos en cuenta si queremos realizar una gestión racional de la ingeniería genética.

 

Habermas idealista.

 

Al margen de la posible amenaza real de descontrol genético debido a la eugenesia liberal, de la que ya hemos hablado más arriba, nos encontramos con una encrucijada cultural que afecta especialmente a la filosofía. El mismo camino iniciado desde la Modernidad y la Ilustración nos ha marcado la dirección a seguir, y ésta transita por unas sendas que, mayoritariamente, excluyen todo posible discurso sustancialista y metafísico. Ahora es la ciencia quien determina los contenidos que describen lo real, pero, al mismo tiempo, esa metafísica excluida, así como la religión, han permanecido siempre agazapadas a la espera de la menor oportunidad de disenso para hacer su aparición. Éste es uno de esos momentos. Nuestra cosmovisión no tiene respuestas determinantes sobre lo que debe ser el kosmoV, en el sentido griego original. No podemos trazar correspondencia alguna entre lo Bello, lo Verdadero y lo Bueno, el nuestro es un mundo escindido, que no encuentra relación alguna entre lo que podemos y lo que debemos hacer. Hume marcó definitivamente la distancia entre conocimiento y actuación moral. Kant intentó construir un sólido edificio racional para subsanar el vértigo que producía la escisión moderna, pero ésta permaneció abierta. El giro lingüístico nos dio las herramientas necesarias para construir una nueva edificación mediante una racionalidad lingüística que aceptase que somos seres que nos autoconstruimos lingüísticamente. Pero, ya para siempre, toda metafísica con pretensiones de discurso sustancial universalista, generadora del sentido del mundo, murió con la Crítica de la Razón Pura. Y el problema se centra precisamente en ese concepto, el sentido: las biotecnologías nos colocan ante los límites del discurso cosmovisional de nuestra cultura. Recuperar un mundo con sentido, donde actuar y conocer tengan alguna raíz común, implica recuperar una cierta forma de idealismo. Pero ya no hay vuelta atrás, si debe aparecer una nueva cosmovisión que haga surgir nuevas formas de relacionarnos con el mundo y con nosotros mismos, sus fuentes ya no podrán ser las de la religión y la metafísica, dichas fuentes hace tiempo que están secas.

 

Ciertamente tiene razón Hottois cuando critica el idealismo subyacente en la obra de Habermas que nos ocupa. Precisamente ese idealismo enlaza perfectamente con la necesidad de encarar los límites que nos enfrentan con el agotamiento de nuestras propias fuentes de sentido, al mismo tiempo que nos desvelan las paradojas de nuestra propia cosmovisión. Una forma, ciertamente errónea, de intentar saltar por encima de dichas paradojas es esa especie de regreso al pasado que representa el intento de reconstruir el sentido desde categorías metafísicas obsoletas. Como bien dice el filósofo belga, podemos acusar a Habermas de querer, en el fondo de su discurso, buscar una supuesta Humanidad encarnada en cada individuo. Todo aquello que se realizaría a un miembro de la especie se haría al conjunto de ella puesto que, como bien describe Hottois, aquí se toma al ser humano como una esencia, como un “universal singular concreto”[31]. La acusación de contradicción es aquí ya evidente puesto que no se puede mantener una postura idealista asociada a la metafísica y la religión y, al mismo tiempo, tomar distancia de todo planteamiento ontologizante.

 

Pero esta acusación sólo se mantiene cuando Habermas se refiere a la ética de especie y Hottois la quiere llevar más allá. Acusa al filósofo de Dusseldorf de apoyarse en una idea del ser humano como ser lingüístico que sería la base para establecer un nuevo universal esencialista. A partir de aquí la única manera de evolucionar válida para nuestra especie sería aquella que se articula exclusivamente mediante lo simbólico. Así, desde la exégesis tradicional del Verbo divino hasta el discurso emancipador de la escuela de Frankfurt, estaríamos ante una perspectiva de progreso continuo[32]. No podemos estar de acuerdo con esta idea. La definición del ser humano como ser lingüístico-simbólico resulta más una definición formal que de contenidos. Aquello que define a la especie como tal es la capacidad de generar contenidos simbólicos, al margen de cuáles sean en concreto los que cada cultura cree. Decir que la evolución humana sólo es asociable a la evolución simbólica es evidentemente erróneo, pero tampoco es derivable de la definición del ser humano como ser lingüístico-simbólico. En primer lugar debemos ser conscientes que, tras numerosos discursos evolucionistas o basados en cualquier idea de progreso, se esconden a menudo prejuicios etnocéntricos. Éstos siempre tienden a establecer parámetros supuestamente objetivos para medir el grado de evolución de una cultura, parámetros que sólo son inteligibles para la cultura evaluadora y que someten a otras culturas, las evaluadas, a una casi segura condena a la inferioridad[33]. En segundo lugar, en una cultura sólo se genera sentido en la interacción entre contenidos simbólicos y prácticas sociales de manera que, aun aceptando la definición del ser humano como lingüístico-simbólico, es imposible pensar en que la evolución humana se dé exclusivamente mediante lo simbólico.

 

La dificultad de escapar del idealismo es tan grande que hasta en el mismo Hottois podemos detectar, en dos lugares, una involuntaria deriva idealista. En primer lugar porque él mismo se plantea la posibilidad de seguir el camino de una determinada evolución empírica. Podemos preguntarnos: ¿Qué criterio deberíamos tomar entonces para establecer hacia dónde debe evolucionar la especie? Ciertamente no veríamos aquí ninguna trasgresión esencialista pero no dejaríamos tampoco de necesitar algún criterio para determinar hacia dónde deberíamos conducir nuestro propio desarrollo. Dicho criterio provendría inevitablemente de un posicionamiento simbólico previo, es decir, de una forma de ver el mundo determinada. El ingeniero genético nunca actúa desde la mera materialidad:

 

«En efecto, la ingeniería genética consiste en identificar, seleccionar, eliminar, potenciar y/o trasplantar genes. En cada decisión práctica que toma en el ejercicio de su arte, el ingeniero genético presupone que tiene una respuesta a la pregunta: que es un gen bueno y que es un gen malo»[34]

 

En segundo lugar, Hottois se refiere a numerosos autores que defienden la idea de que una mayor dotación de inteligencia, aportada por la ingeniería genética, podría llevar a estos individuos a mostrar una mayor conciencia y un sentido de la justicia incrementado, así como mayores virtudes morales que los “humanos naturales”[35]. Ratifica este argumento mediante una nota a pie de página[36] en la que, además de mencionar los autores a los que se refiere, afirma que desde la ética kantiana se debería apoyar iniciativas que tengan como objetivo ese incremento de la inteligencia. Ésta es a todas luces una postura idealista ya que presupone que el conocimiento y la inteligencia, por sí solos, son suficientes para incrementar el sentido moral y de la justicia. Nada hay que permita derivar mayor sentido moral de una mayor inteligencia. En consecuencia, no podemos tampoco admitir que desde planteamientos kantianos sea posible consentir manipulaciones genéticas que tengan como objetivo incrementar la inteligencia para alcanzar un mayor sentido moral. En Kant no existe tal nexo: la más obtusa de las criaturas racionales puede poseer el más brillante sentido del deber. Si la moral dependiese de la inteligencia, en definitiva dependería del conocimiento. Pero el conocimiento nos describe cómo funciona el mundo, no como deberíamos actuar en él. Precisamente, para salvar éste tránsito de independencia entre moral y conocimiento Kant cuenta con la Razón, siendo además el conocimiento mismo un acto proveniente de la libertad del sujeto que quiere conocer. Con esto podemos decir que, en definitiva, es el conocimiento mismo el que está sujeto al ámbito práctico ya que depende de una decisión de la voluntad libre, y no al revés.

 

Esta caracterización del ser humano como un ser simbólico permite a Hottois dar una vuelta de tuerca más en la acusación de idealismo a Habermas, puesto que acusa al pensador de Dusseldorf de no querer que el ser humano sea reintroducido en la evolución biológica, de manera artificiosa mediante las biotecnologías. Según el filósofo belga, Habermas admitiría que es posible cambiar el mundo objetivo, pero dentro de él no incluiría al ser humano. El sustitutivo del espíritu, de la conciencia, de la razón o del alma, sería el lenguaje, como aquello propiamente humano, que haría del ser humano una criatura que permanecería fuera de la evolución material. Pensamos que podemos seguir, aquí también, manteniendo la caracterización del ser humano como lingüístico-simbólico sin renunciar a la pertenencia humana a la evolución. Es suficiente tener en cuenta que la cultura humana es, en su origen, una estrategia de supervivencia. Pero su característica esencial es su capacidad de retroalimentación, precisamente, con la propia biología. Siguiendo a Cliford Geertz[37] admitiremos que sin cultura el ser humano es simplemente una criatura inviable. La propia biología humana depende pues de la cultura y de la retroalimentación positiva entre ambas. Podemos afirmar que la cultura es una propiedad emergente de la biología. Para que esto sea posible es necesario que el ser humano posea unas características fisiológico-biológicas específicas que le permitan expresarse lingüísticamente y, además, es necesario que el ser humano desarrolle siempre dichas características dentro de una cultura ya que fuera de ellas no tiene ninguna posibilidad de llegar a ser plenamente humano. Por otro lado, Hottois asimila lo simbólico-lingüístico al mundo técnico. No podemos de ninguna manera estar de acuerdo con esto ya que lo simbólico-lingüístico es en realidad la condición de posibilidad de lo técnico, así como de lo cultural en general.

 

4.            Conclusiones

 

Gilbert Hottois habla de «la sape silencieuse»[38]. Con esta expresión quiere referirse al miedo y la desconfianza que Habermas muestra hacia las dinámicas tecnocientíficas. En francés una sape se podría traducir por zapa, una pequeña excavación. Asimismo el verbo saper contiene también otro significado vinculado a minar e incluso a condenar. Pero el significado más adecuado para el texto de Gilbert Hottois lo encontramos en lo que se denomina un travail de sape, que no es otra cosa que una intriga subterránea destinada a destruir a alguien o a alguna cosa. La crítica del filósofo belga, conducida por su acusación de idealismo, tiene como objetivo la actitud de Habermas hacia la tecnociencia y, en general, hacia todo planteamiento materialista, científico, experimentalista y pragmático[39]. Ese miedo no sería otra cosa que la habitual respuesta del idealismo substancialista, ante éste tipo de propuestas. La desconfianza que la operatividad de las tecnociencias genera en Habermas es tal que le obliga a construir un discurso filosófico asentado en contenidos metafísicos. Dicho discurso no es otro que la ética de la especie. Ese “tomar partido” que Habermas reclama para la filosofía, ante los devotos de la ciencia ficción y los ingenieros[40], pretende llevarla hacia el reconocimiento de fundamentos universales e incuestionables sobre la naturaleza humana. Hottois ve acertadamente este giro en la filosofía habermasiana.

 

Pero el problema no puede solucionarse simplemente mediante la denuncia de éste giro. En efecto, Habermas parece pretender sustituir un discurso cientifista y reduccionista por otro discurso sustentado por bases metafísicas. Pero ambos posicionamientos son igualmente nefastos en bioética. Si bien hay que aceptar su acertada crítica a Habermas también debemos decir que Hottois no plantea una solución que ayude a superar el enfrentamiento entre esas dos posturas. Para poder hacer frente tanto al sustancialismo como al reduccionismo cientifista tenemos dos caminos. El primero, en cierta medida aprobado y reivindicado por Hottois, es eminentemente práctico y se refiere a la necesidad de tomar decisiones en materia de biotecnología. Para que esto sea posible es preciso que todos los participantes en el debate tengan presente la imposibilidad de llegar a un consenso absoluto en esta materia. Dicho consenso sólo sería posible si todos los interesados reconociesen un mismo fundamento cosmovisional en cuestiones decisivas como, por ejemplo, la naturaleza humana. Habermas también se da cuenta de esto y por ello apela a las fuentes últimas generadoras de sentido propias de la cultura occidental, es decir, al cristianismo. Pero Habermas parece no darse cuenta de que no puede referirse únicamente a las fuentes primigenias de las que derivan nuestras constituciones laicas contemporáneas sin, al mismo tiempo, permitir la entrada de contenidos sustancialistas y metafísicos en dichas constituciones. El cristianismo fue sin duda una escalera útil para construir el edificio de los Derechos Humanos, dando así pie a la elaboración de las constituciones laicas de los países democráticos. Pero, una vez edificadas dichas constituciones, fue necesario deshacerse de la escalera. De no hacerlo así los conceptos esencialistas del cristianismo hubiesen sustituido los contenidos formales de esas constituciones, impidiéndoles ser un marco objetivo en el que puedan caber todas las opciones existentes en la sociedad. El mundo que nace de la modernidad es un mundo escindido en el que ya no es posible la unidad ontológica. Es el precio a pagar por mantener la separación entre el conocimiento y la moral, entre la política y la religión. Así pues, debemos ser conscientes de la imposibilidad de encontrar un único discurso vinculante, unos fundamentos determinantes, sobre las implicaciones de la biotecnología.

 

El segundo camino, muy relacionado con el primero, nos lleva también a otra vía apuntada por Hottois: la cuestión de las biotecnologías es una cuestión de filosofía política. Pero una vez llegados a este punto tenemos que disentir del discurso de Gilbert Hottois y, en cierto sentido, darle la razón a Habermas. Si bien es cierto que Hottois apela en más de una ocasión al control y seguimiento de las aplicaciones biotecnológicas, su desarrollo en medio de una sociedad de consumo tenderá siempre a querer escapar de dichos controles. No es casual que Habermas hable de “eugenesia liberal” y debemos darle la razón en el reconocimiento del peligro que entraña el uso indiscriminado de la tecnociencia, con el único criterio del beneficio particular como objetivo. Debemos asimismo reconocer que las imágenes simbólicas que remiten a una imagen determinista y simplificada de la genética ayudan a la naturalización de éstas prácticas. Dicha simplificación permite en gran manera la aceptación acrítica del uso de la tecnociencia. Así pues, el problema del uso de las biotecnologías y de la tecnociencia en general se nos revela como un problema político pero también económico y cultural: no podemos hacer frente a semejantes retos con las mismas categorías cosmovisionales nacidas con la Modernidad. El discurso sobre las biotecnologías nos conduce hacia la necesidad de repensar cuestiones fundamentales como la idea de propiedad privada, la autonomía del individuo, la capacidad de decisión política de los ciudadanos y la forma de la democracia. En definitiva es una magnífica piedra de toque para comprobar el nivel de control que ejerce el mercado sobre nuestra forma de vida.

 

El sustancialismo que emana del texto de Habermas no puede ser substituido por un reduccionismo cientifista al servicio de los intereses del capitalismo. En el fondo el materialismo que plantea Hottois tampoco está exento de una toma de posición metafísica. La irreductibilidad de ambos discursos nos sitúa ante la necesidad de generar un marco de discusión abierto, democrático y participativo. Debemos redefinir la ciudadanía y para ello es imprescindible que la decisión sobre lo que queremos ser y sobre cómo queremos utilizar la tecnociencia sea una decisión libre e informada. Para que esto sea posible es tan absolutamente necesario que el beneficio particular no sea el único criterio para el uso de la biotecnología, como que ningún discurso, materialista o esencialista, pretenda definir de antemano lo que somos.

 

 

 


[1] Publicada en castellano el año 2002 bajo el título El futuro de la naturaleza humana. ¿Hacia una eugenesia liberal?, editada por Paidós.

[2] Hottois, G., Dignité et diversité des hommes, Livrairie Philosophique J. Vrin, París, 2009

[3] El DPI consiste en la selección de una o varias características de embriones desarrollados ‘in vitro’, con el objetivo de transferir únicamente aquellos con las características deseadas o sin determinadas alteraciones genéticas. Hottois, G., Missa, J.N., Nova enciclopedia de Bioética, Universidade de Santiago de Compostela, Servizo de Publicacións e Intercambio Científico, Santiago de Compostela, 2005, pp 346-347.

[4] No seguiremos el mismo orden que sigue Gilbert Hottois si no que iremos desgranando los argumentos en función de su articulación y justificación internas.

[5] Hottois, G., Op. Cit, p.110.

[6] Habermas, Op. Cit., p14.

[7] Ibid.

[8] Ibid p. 15

[9] Ibid. p. 28

[10] Hottois, op. cit. p. 114.

[11] Ibid. p. 116.

[12] Aunque también algunas disciplinas científicas, como la sociobiología, explican el comportamiento de los seres vivos, entre ellos el propio ser humano, basándose fundamentalmente en el factor genético.

[13] Nelkin, D., Lindee, M.S., The DNA Mystique. The Gene as a Cultural Icon, W.H. Freeman, New York, 1995.

[14] Hemos tratado el tema en Boladeras, M., (coord.) ¿Qué dignidad? Editorial Proteus (en prensa), en el capítulo “Naturaleza y dignidad en Habermas”.

[15] Habermas, op. cit. p 33.

[16] Ibid.

[17] Sobre éste tema ver Cano, M., “Biotecnología, consumo y poder” en “The Ecologist” (edición España – Latinoamérica) abril 2003.

[18] Payne, M., (coord.) Diccionario de Teoría Crítica y Estudios Culturales, Paidós, Buenos Aires, 2002.

[19] Hottois, op. cit p. 110.

[20] Hottois, G., op. cit. 114

[21]Ibid. p 111.

[22] Polany, K., La gran transformación. Los orígenes políticos y económicos de nuestro tiempo, FCE, México, 1992 y Polany, K., El sustento del hombre, Mondadori, Barcelona, 1994.

[23] Sobre esta cuestión es recomendable leer los escritos de Gilles Lipovetsky, en especial La era del vacío. Ensayos sobre el individualismo contemporáneo, Anagrama, Barcelona, 2002.

[24] Véase el “Atlas de Le Monde Diplomatique”, edición 2004.

[25] De Brie Ch., “États, mafias et transnationales comme larrons en foire”, Le Monde Diplomatique, abril 2000.

[26] Hottois, op. cit. p.111 nota a pie de página número dos.

[27] Engelhardt, H.T., Los fundamentos de la Bioética, Paidós, Barcelona, 1995.

[28] Hottois, op.cit. p.112.

[29] Junto con los problemas clásicos como el acceso universal a la salud y a la educación.

[30] Véase, por ejemplo, discursos como los de Fontenelle en su “Himno a ciencia”, del prefacio de su obra Historia de la renovación de la Academia Real de las ciencias de 1702.

[31] Hottois, op.cit. p.114.

[32] Ibid. p.115.

[33] A menos que pensemos en un progreso relativo a determinados ámbitos comparables entre culturas, pero siempre sin establecer comparaciones absolutas. Así podríamos determinar la superioridad de la cultura occidental en cuanto a avances en el alargamiento de la esperanza de vida pero, al mismo tiempo, podríamos relativizar la forma de vida occidental si la comparamos con sus índices de suicidios frente a otras culturas consideradas “menos avanzadas”.

[34] Riechmann, J., Argumentos recombinantes. Sobre cultivos y alimentos transgénicos, Los libros de la catarata, Madrid 1999.

[35] Ibid. p 112.

[36] La número 2 de la página 112.

[37] Geertz. C., La interpretación de las culturas, Gedisa, Barcelona, 2005.

[38] Hottois, Op. cit. p. 116.

[39] Ibid.

[40] Habermas op. cit. P. 28.

Problemas cosmovisionales en la sociedad intercultural (Capítol del llibre: Boladeras, M., (Ed.) Bioética, género y diversidad cultural, Editorial Proteus, Barcelona, 2012)

1. Biología y cultura

Como ya es de sobras conocido, la evolución somete a todo ser vivo a una interacción dinámica entre su propia biología y el medio en el que se desenvuelve. Esto es así también para el ser humano, cosa que con demasiada frecuencia tiende a olvidarse. No obstante, podemos afirmar que nuestra especie presenta una importante característica que la diferencia de las demás: la cultura.

Numerosas especies desarrollan formas protoculturales[1], siendo los chimpancés los más conocidos, pero no los únicos (gorilas y delfines entre otros). La protocultura añade una nueva y valiosa forma de actuar y manipular el entorno. No obstante, la supervivencia de los seres vivos que son capaces de desarrollarla no depende de ella, más bien supone una estrategia añadida que permite optimizar los recursos, pero que no es determinante para obtenerlos. Dicho de otra manera, los chimpancés enriquecen su dieta con las nueces y las termitas que consiguen mediante la elaboración de herramientas, pero su alimentación depende totalmente de la recolección de vegetales (y ocasionalmente de carne).

Si bien podemos pensar que nuestra especie, en sus estados iniciales, siguió el camino de la protocultura, el desarrollo posterior de la evolución humana estableció nuevos caminos para el género homo. En nuestra ruta evolutiva la cultura no fue un añadido suplementario, fue algo que interactuó con nuestro propio desarrollo filogenético:

«Esto significa que la cultura más que agregarse, por así decirlo, a un animal terminado o virtualmente terminado, fue un elemento constitutivo y un elemento central en la producción de ese animal mismo. […] Entre las estructuras culturales, el cuerpo y el cerebro, se creó un sistema de retroalimentación positiva en el cual cada parte modelaba el progreso de la otra; un sistema en el cual la interacción entre el creciente uso de herramientas, la cambiante anatomía de la mano y el crecimiento paralelo del pulgar y de la corteza cerebral es sólo uno de los ejemplos más gráficos. Al someterse al gobierno de programas simbólicamente mediados para producir artefactos, organizar la vida social o expresar emociones el hombre determinó sin darse cuenta de ello los estadios culminantes de su propio destino biológico. De manera literal, aunque absolutamente inadvertida, el hombre se creó a sí mismo»[2]

De todas las aportaciones resultantes de ese creativo feedback, el lenguaje humano resultó ser la pieza clave para la aparición de nuestra forma específica de cultura. El lenguaje nos permite pensar de una forma diferente a la del resto de mamíferos:

«El guepardo observa, se da cuenta, clasifica, decide, recuerda, aprende, en una palabra, piensa. Pero no se trata de un pensamiento lingüístico o conceptual, que proceda mediante la articulación de símbolos arbitrarios. Se trata de una serie de coordinaciones sensoriomotrices de imágenes, recuerdos, impulsos y movimientos, mediados por los programas del cerebro. […] Hay que distinguir el saber que A (donde A es una proposición), que es algo lingüístico, que presupone la articulación simbólica de ciertos rasgos de la experiencia, del saber hacer, que es algo no-lingüístico, pues consiste en la posesión de cierta habilidad psicomotriz»[3]

Ese pensamiento lingüístico es uno de los más valiosos frutos de nuestra evolución:

 

«Nuestra hipótesis pretende ligar la prefrontalización del cerebro a la manipulación de signos mediante el uso de algún tipo de lenguaje simbólico. […] En este sentido, muy probablemente, la expansión prefrontal no sería tanto la causa del despliegue del lenguaje – un protolenguaje – sino más bien su consecuencia. Así, los primeros pasos hacia el lenguaje – mediante la creación de algún tipo de protolenguaje – serían dados por los amigos y las amigas de Lucy o sus camadas australopitecos, que, con unas capacidades cognitivas un poco por encima de los chimpancés actuales, casi sin darse cuenta cruzarían el umbral de los espacios simbólicos y esto iniciaría un maravilloso juego de retroalimentación, una fascinante historia de ir y venir donde el uso de símbolos seleccionaría una más grande prefrontalización que, al mismo tiempo, permitiría más eficiencia articulatoria, más capacidad de discriminación auditiva, de flexibilidad y de secuenciación que empujarían hacia el engrandecimiento de la prefrontalidad, de las zonas de asociación parieto-temporales y de los espacios límbicos vecinos.»[4]

 

De esta manera podemos definir la cultura humana, posibilitada por el excepcional uso del lenguaje simbólico, como una propiedad emergente[5]. Es el producto de la sinergia entre la biología y el ambiente, en la que los propios logros culturales actúan como catalizadores de un cambio que desembocará en una nueva estrategia de supervivencia. Una estrategia que alcanzará un éxito sin parangón entre el resto de mamíferos.

Podemos decir que la cultura, tiene un origen biológico, pero no es reductible a la biología, siendo capaz de seguir su propia dinámica. Gracias al lenguaje – garantizado biológicamente pero que sólo en la intersubjetividad encuentra la posibilidad de desplegar todas sus potencialidades – el ser humano puede desarrollar unas nuevas y decisivas herramientas simbólicas. Con ellas construirá los múltiples, versátiles y adaptables contenidos simbólicos con los que, no sólo garantizará su supervivencia como especie, sino que dará sentido a su estar en el mundo.

2. La cosmovisión

Como afirma Clifford Geertz, lo simbólico existe tan concretamente como lo material y representa hechos tangibles[6]. Uno de los principales instrumentos simbólicos es la cosmovisión. La podríamos definir como la forma de percibir y sentir el orden en el mundo, de dar razón y sentido al universo y, especialmente, al mundo cotidiano.

La función esencial de la cosmovisión es la de generar sentido y garantizar un marco ordenado, coherente y sencillo en el que poder desarrollar la vida. Mediante sus contenidos podemos vivir cotidianamente sin necesidad de repensar continuamente cuestiones complejas y angustiantes referentes al sentido de la existencia y nuestra manera de actuar en el mundo. Además nos permite reducir la complejidad del mundo mediante la simplificación simbólica. Su importancia es tal que podríamos decir que cosmovisión y cultura son las dos caras de la misma moneda.

Cada cultura posee una cosmovisión determinada, aunque puede suceder que en una misma cultura encontremos diferentes cosmovisiones (normalmente en competición). Es lo que ocurre en la cultura occidental actual, escindida entre una visión del mundo científica y otra religiosa[7]. La pluralidad cosmovisiva se da sobretodo en sociedades de alta complejidad cultural y social o bien en sociedades en proceso de cambio cosmovisional.

3. Los conceptos cosmovisionales

la cosmovisión se articula entorno a los conceptos cosmovisionales[8]. Dichos conceptos poseen contenidos simbólicos que determinan la manera como entendemos el mundo y a nosotros mismos. Al mismo tiempo están implicados en las prácticas cotidianas, tanto individuales como institucionales, las relaciones de poder, la política, la economía, etc. para comprenderlos mejor es fundamental tener presente dos cuestiones fundamentales:

1. la determinación que estos conceptos ejercen no es nunca absoluta, ya que se articulan de manera retroactiva con las prácticas sobre las que se aplican. De esta manera dentro de las culturas, la cosmovisión interactúa creativamente con las diferentes prácticas, estableciendo así un sistema sólido y dinámico, aunque no determinístico. Justamente, y como veremos más adelante, éste es uno de los procedimientos de cambio cosmovisional.

2. los conceptos cosmovisionales se articulan y ordenan jerárquicamente mediante una estructura en red. La jerarquía viene determinada por la posición preponderante de uno o unos determinados conceptos cosmovisionales frente a los demás. Pero todos ellos están interconectados y lo que afecta a uno de ellos afecta a los demás.

Esta forma de organización de los conceptos cosmovisionales, a la vez jerárquica y en red, reafirma el sentido de las prácticas culturales en todos los niveles, siendo especialmente relevante en las prácticas sociales de cada cultura.

Podemos establecer las siguientes características esenciales de los conceptos cosmovisionales:

– son elementos que contienen y expresan sentido cosmovisional, así como una alta complejidad simbólica y semántica[9]

– determinan lo que podríamos llamar los “lugares simbólicos privilegiados” de una cultura, permitiendo la aparición de núcleos semánticos, es decir, la íntima vinculación entre los conceptos cosmovisionales y las prácticas con las que se relacionan.

– se dan como supuestos acríticamente, lo que no quiere decir que sea imposible someterlos a crítica. Al contrario, la crítica es no sólo perfectamente posible, sino absolutamente necesaria. En la vida cotidiana se asumen sin ser cuestionados pero su cuestionamiento supone un poner entre paréntesis esa misma vida cotidiana. Esta suspensión de su sentido deja al descubierto su condición de concepto acríticamente asumido. Pero la dificultad para poner en cuestión dichos contenidos es enorme ya que, como vemos, significa poner en cuestión el sentido mismo de la vida. Cuestionarlos significa poner los contenidos culturales con los que, en nuestro desarrollo social como individuos, nos hemos formado intersubjetivamente.

– una vez detectados y comprendidos, revelando su alcance semántico-simbólico, podemos penetrar en lo más profundo de una cosmovisión. Aunque es difícil que esto pueda producirse de manera absoluta, si es verdad que una vez los hemos detectado, podemos también ejercer cierto poder de manipulación de la cultura en cuestión, si poseemos algún acceso a los medios de comunicación adecuados.

 

– no obstante, de esta manera también se establece un mecanismo que, al mismo tiempo permite la comunicación intercultural pero impide la homogeneización: las culturas no son inconmensurables pero tampoco son reducibles las unas a las otras.

 

Podemos decir que todas las culturas son singulares e iguales en valor, al margen de la mayor o menor complejidad organizativa, teniendo derecho a desarrollarse y expresarse según sus propios criterios cosmovisionales. Ello no anula ni elimina la importancia del diálogo intercultural, que es perfectamente posible. Esto es especialmente relevante en un momento como el actual en el que todas las culturas se encuentran irremediablemente en contacto.

 

 

4. Cambio cosmovisional

 

 

Las cosmovisiones, como las culturas no son estáticas. Si podemos considerar la cultura como la principal estrategia adaptativa de la especie humana, la que le ha permitido ocupar todo el planeta en muy poco tiempo[10], es gracias a una característica esencial de la cosmovisión: la plasticidad. La cosmovisión debe poner en marcha una dinámica creativa que le permita adaptarse a los cambios, al mismo tiempo que mantiene un cierto nivel de estabilidad necesario para que los contenidos simbólicos con los que se articula puedan cumplir su función.

Tres son las vías que pueden generar cambios en la cosmovisión, que más adelante aplicaremos concretamente:

1. cambios internos: debidos a alteraciones en la retroalimentación entre las prácticas y los conceptos cosmovisionales, cuando los conceptos cosmovisionales y las prácticas que legitiman ya no interactúan.

2. cambios debidos a alteraciones medioambientales: a lo largo de la evolución de nuestra especie hemos padecido numerosos cambios ambientales (desde glaciaciones a períodos de extremo calor). Como consecuencia hemos debido reestructurar nuestra visión del mundo para adaptarla necesariamente a nuevas prácticas que nos garantizasen la supervivencia.

3. cambios debidos al contacto entre culturas: todo contacto cultural implica una modificación, en mayor o menor medida, de algún aspecto cosmovisional. Podemos decir que los contactos entre culturas se han dado por la vía del intercambio y el comercio, la colonización o invasión y la emigración. Este tercer punto es el que vamos a desarrollar con más detalle en el presente escrito.

Entre cambio y estabilidad se produce una dinámica fundamental para encontrar respuestas a los retos adaptativos propios de la cultura, pero también para enriquecerla con nuevos contenidos, nuevos materiales tanto simbólicos (nuevas ideas, valores, etc.) como materiales (nuevas instituciones, nuevas tecnologías, etc.). Se trata por lo tanto de una tensión creadora fundamental para la salud y supervivencia de las culturas. Así pues, dado que los contenidos simbólicos, en su retroalimentación con las prácticas, son esenciales para generar una cultura estable pero a la vez suficientemente plástica, podemos decir que la cosmovisión establece una decisiva semántica de la realidad.

5. El contacto entre culturas.

De entre los tres factores de cambio cultural, el que nos interesa en el presente texto es el relativo al cambio debido al contacto entre culturas. Los primeros tiempos de la humanidad ya nos revelan numerosas muestras de intercambios y contacto entre culturas, algunas muy alejadas geográficamente. Desde el cuarto milenio antes de Cristo hay pruebas del intercambio de diferentes productos procedentes de zonas muy alejadas. En el Creciente fértil se ha encontrado desde ámbar del Báltico hasta lapislázuli de Afganistán y turquesas de Irán[11]. Cabe destacar que siempre, junto a los intercambios materiales, se producen necesariamente intercambios simbólicos. Se podría afirmar que, en general, el cambio e intercambio entre culturas ha sido y es más la norma que la excepción. No podemos considerar las culturas como compartimentos estancos ya que, de ser así, la esencial función adaptativa de la cultura se vería totalmente impedida.

No obstante, ¿porqué, en general, el contacto con otras culturas genera problemas? ¿porqué demasiado a menudo se considera más un peligro, una amenaza, que un beneficio a medio o largo plazo?

Para responder a esta pregunta hemos de volver por un momento al principio.

6. El sentido.

En esa odisea evolutiva que conduce, a través de múltiples senderos, hasta nuestra especie, encontramos un momento fundamental. Se trata del paso del pensamiento animal que describíamos al principio, al pensamiento lingüístico-simbólico propiamente humano. Este cambio modificó también la forma en que nuestra conciencia se percibe a si misma. Desde ese momento, empezamos ser conscientes de que ocupamos un determinado lugar dentro de un sociedad, en el mundo, en el universo que tenemos alrededor. Nos pudimos considerar finitos, acechados por la muerte y, desde entonces, pudimos empezar también a preguntarnos por el sentido. ¿Qué sentido tiene nuestra existencia?, ¿es la muerte el final de nuestra conciencia?, ¿el final de ese diálogo que ahora podemos establecer con nosotros mismos?, ¿porqué ocupamos el lugar que ocupamos en la jerarquía social y no otro? … En definitiva preguntas que hacen aparecer la pregunta por el sentido.

El precio de salir de la inmediatez existencial del pensamiento animal se paga con una incesante necesidad de obtener respuestas. La misma capacidad lingüística que nos permite hacernos dichas preguntas nos permite también elaborar las respuestas. La cosmovisión adquiere así otra función más allá de la función adaptativa anteriormente descrita: es capaz de generar el sentido, algo que, como homo sapiens, necesitamos tanto como alimentarnos. Sobre él construimos las bases de una vida ordenada y coherente.

Como ya hemos dicho más arriba, los contenidos cosmovisionales no están sujetos a críticas arbitrarias o caprichosas, aunque necesariamente deben poder ser cuestionados en determinadas situaciones. Pero ahora podemos entender todavía mejor porqué se hace tan difícil cuestionar estos contenidos simbólicos propios de la cosmovisión: afectan fundamentalmente al sentido que otorgamos a nuestra forma de vida, a nuestros valores y actitudes.

Las críticas a la propia cosmovisión pueden tener lugar desde cuatro frentes[12]

1. interna a la propia cultura y de manera individual: en la que el pensamiento crítico puede llevar al individuo a poner en cuestión los contenidos – pasivamente recibidos pero activamente asimilados – de su cultura.

2. interna a la propia cultura y de manera colectiva: podríamos hablar, a la manera khuniana, de acumulación de errores y descoordinación entre las prácticas y los contenidos simbólicos con los que estas se retroalimentan.

3. externa por los cambios medioambientales: los grandes cambios medioambientales ponen siempre a prueba la capacidad de adaptación humana, lo que se demuestra gracias a la rápida adaptación cultural a la nueva situación.

4. externa por el contacto entre culturas. Esta cuarta forma es la que nos interesa en el presente escrito y en ella nos detendremos.

7. El rechazo a la diferencia.

Todo cuestionamiento de la cosmovisión conduce a una crisis de sentido. Entendido desde una perspectiva amplia y como proceso de largo recorrido, las crisis de sentido tienen una función positiva ya que reorganizan la cosmovisión para generar un nuevo sentido, seguramente más adaptativo, funcional y enriquecedor de la cultura. Pero los individuos que viven ese cambio no lo perciben así, al contrario, es vivido como algo trágico. Su mundo, tal como lo habían conocido hasta el momento, se hunde y se transforma siempre negativamente.

Cuando este cambio tiene lugar debido al contacto entre culturas, dicho contacto siempre produce un determinado choque y cuestionamiento de los conceptos cosmovisionales. La profundidad de tal choque dependerá del grado de contacto, la mutua implicación y las relaciones de poder que se den entre las diferentes culturas. Pongamos dos ejemplos. En primer lugar, no será la misma afectación la que sufre una cultura colonizada que la cultura colonizadora. Las dos se verán mutuamente influenciadas, pero lo que en la primera puede ser tan solo la asunción de algunos aspectos folclóricos o gastronómicos, en la segunda representa una completa transformación traumática de sus estructuras cosmovisionales profundas. En segundo lugar, tenemos el caso que nos interesa directamente en este escrito: el contacto intercultural en sociedades complejas que reciben grandes contingentes migratorios, formados por personas pertenecientes a culturas considerablemente diferentes. Cuando esto sucede, la cultura receptora de la diversidad tiene, en general, la percepción de que se están produciendo cambios profundos que alterarán su forma de vida. En ese momento empiezan a funcionar mecanismos defensivos que utilizan el estereotipo como instrumento de reducción de la complejidad. Como veremos, el problema se hace más grande cuando el estereotipo se transforma en prejuicio y, además, está apoyado por discursos interesados en mantener el miedo y el rechazo a la diferencia.

La posibilidad de un primer mecanismo de rechazo de lo diferente se basa, esencialmente, en el mecanismo cosmovisional que tiende a garantizar la estabilidad de la cultura. Desde dentro, los miembros de dicha cultura tienen la impresión de que su forma de vida, sus valores, su forma de actuar y de comprender el mundo, de relacionarse entre ellos, han sido siempre invariables. Se percibe la cultura como algo vinculado a una tradición y una herencia recibida de los antepasados o de las generaciones precedentes y que se pierde en la noche de los tiempos. No se acostumbra a considerar los cambios culturales como elementos necesarios incluso para la formación de lo que se percibe como la propia cultura. Más bien se atribuye su coherencia a una larga cadena inalterada que viene del pasado.

8. Estereotipo y prejuicio.

Este mecanismo provoca, en un primer momento, la percepción negativa de lo extraño. Bien es verdad que depende en gran manera del número de individuos que lleguen a la cultura receptora: hay un momento en el que pasamos de “lo exótico” a “lo molesto” en función de la mayor o menor presencia de lo diferente.

Lo que se constituye como estereotipo no es más que la catalogación y simplificación de la representación del otro. Es un mecanismo que reduce la complejidad y que, además, adquiere sentido cosmovisional ya que enlaza con los relatos simbólicos que cada cultura tiene sobre lo diferente. Lo más habitual es que, una vez pasado el desconcierto inicial ante lo diferente, las inevitables relaciones interpersonales hagan caer las simplificaciones del estereotipo para dejar al descubierto lo que hay detrás de ellas: personas.

El problema aparece cuando, por diferentes motivos, el estereotipo no cae sino que se radicaliza y exacerba. Entonces estamos ante el prejuicio. Su aparición no responde entonces a los estímulos del contacto directo ya que adquiere una enorme fuerza irracional anclada en la cosmovisión misma. Esta fuerza encuentra su fundamento en una construcción simbólica ligada a los elementos más resistentes al cambio y menos proclives a favorecer la plasticidad cultural.

A pesar de la gran dificultad que supone controlar y direccionar a voluntad los procesos cosmovisionales, estas tendencias negativas se pueden vehicular, en especial en períodos en los que la cultura mayoritaria vive momentos difíciles, como en las crisis económicas[13]. Determinados grupos opuestos a la aparición de la diversidad pueden aprovechar esta situación, exacerbando el prejuicio. Además éste mecanismo puede representar una salida a la presión social acumulada, encontrando un cabeza de turco sobre quien descargar irracionalmente la ira y el desconcierto. En nuestras sociedades occidentales, los grupos extremistas xenófobos se nutren de esta exacerbación del prejuicio.

9. El rumor.

El prejuicio puede propagarse a gran velocidad gracias al rumor. El combustible mediante el que el rumor avanza a gran velocidad son los sentimientos negativos y de frustración de la población. Uno de estos miedos es el miedo a lo desconocido, a aquello que, una vez que deja de ser mera curiosidad exótica, pasa a ser una amenaza a la propia manera de vivir, que se percibe como invariable a través de los siglos. El hecho de ver, en poco tiempo, las calles por las que se ha paseado toda la vida repletas de gentes que hablan diferentes idiomas, que visten ropas completamente distintas, que tienen costumbres extrañas exacerba también otro miedo irracional, el miedo a la invasión. Por otro lado, el hecho de asociar la imagen del recién llegado a la pobreza hace que las capas más desfavorecidas de la sociedad de acogida empiecen a temer por la distribución de los recursos sociales. Este sentimiento se transmite a toda la población en época de crisis.

Es en este caldo de cultivo en el que el rumor puede crecer y multiplicarse, favoreciendo los posicionamientos más extremistas. El proceso de estereotipación, según Gordon W. Allport[14] comporta la asimilación de cualidades psicológicas a grandes colectivos humanos. Este procedimiento de simplificación y reducción de la complejidad se transforma en prejuicio cuando, como ya se ha explicado más arriba, se añaden las características negativas fruto del miedo y el desconocimiento. El uso del rumor es el elemento final para la propagación del prejuicio y su autojustificación. El rumor realiza un proceso de:

1. simplificación: donde la reducción de la complejidad propia del estereotipo deja de lado su función instrumental. Ahora la simplificación es un elemento necesario en si mismo para la propagación efectiva del rumor.

2. racionalización: el rumor establece una racionalidad independiente de las informaciones externas y que encuentra su fundamentación en él mismo. No hay argumentos posibles para rebatir el rumor, que se autojustifica.

3. centralización: establece un zoom que deforma la realidad para centrarla en aquellos aspectos que legitiman el propio rumor.

El objetivo final es la creación de un flujo de información cargado de parcialidad y destinado a reforzar los prejuicios y, lo que es peor, a fortificar las prácticas de la exclusión y el rechazo a todo diálogo intercultural. Se trata de un relato construido interesadamente y que genera su propia racionalidad, al margen de que no exista evidencia alguna de su veracidad. El rumor consigue su objetivo cuando se desarrolla en momentos de crisis y cuando es capaz de enlazar con conceptos cosmovisionales fundamentales. Entonces queda ligado al sentido de la realidad y se retroalimenta con las prácticas sociales que tiende a reforzar. Es por este motivo que el rumor puede reforzarse gestalticamente al margen de la borrosidad y ambigüedad de la información que transmite, así como de la imposibilidad de ser demostrado empíricamente. En definitiva el rumor queda anclado en los miedos e inseguridades de los miembros de una sociedad, miedos e inseguridades conectados con lo más íntimo de su forma de ver el mundo.

10. ¿Cómo combatir prejuicios y rumores? El diálogo intercultural.

El objetivo del diálogo intercultural, en realidad, es establecer el diálogo entre personas. No son las culturas las que dialogan, son los seres humanos. Pero, a pesar de que esto resulta una evidencia, no tener en cuenta los mecanismos culturales descritos anteriormente puede hacer difícil dicho diálogo. Entre otras cosas, no tenerlo presente puede inducir a pensar, precisamente, que las personas se reducen a los estereotipos o, peor aun, a los prejuicios que ponen en marcha los mecanismos cosmovisionales.

Veamos ahora qué condiciones se deberían cumplir para que tal diálogo se produjese de manera que condujese a la estabilidad y armonía sociales. Hablaremos primero de lo que podríamos llamar las condiciones políticas del diálogo intercultural que la sociedad de acogida debería observar de cada a los colectivos de inmigrantes. En segundo lugar, hablaremos de las posibles medidas para desarmar y atacar los prejuicios y los rumores en los que se apoyan los miedos e inseguridades que hacen emerger la xenofobia. Hay que tener presente que, de lo contrario, dichos miedo e inseguridades serán puestos al servicio de los intereses de los grupos totalitaristas en contra de la democracia.

Las condiciones políticas:

Por lo que respecta a la sociedad de acogida, ésta debería tener en cuenta tres aspectos esenciales: la comunicación, la representación y el reconocimiento[15]. Veamos a continuación en qué condiciones podríamos hablar de un diálogo intercultural, dentro de sociedades complejas como las nuestras, teniendo en cuenta estos tres elementos fundamentales.

En primer lugar y como acabamos de decir, el diálogo intercultural es un diálogo de personas. Así pues, el primer objetivo que hay que conseguir, como en todo diálogo, es precisamente que éste sea un diálogo y no un monólogo. Dado que, generalmente, las personas inmigradas pertenecientes a otras culturas se encuentran en una situación de inferioridad en cuanto a las posibilidades de expresión y comunicación, lo primero que debemos conseguir es que puedan acceder a los canales de comunicación necesarios para que su voz pueda ser oída en igualdad de condiciones. No se puede dialogar si sólo una de las partes tiene voz. Estos canales de comunicación pasan por los medios de comunicación de pequeña escala (barrios, pueblos, comunidades de vecinos, etc.) pero sobretodo por los mass media. Sin una implicación profunda y comprometida de los medios el objetivo no se puede lograr.

En segundo lugar, esa apertura de las necesarias vías de comunicación debe comportar procesos de reconocimiento. Sentirse parte de una sociedad y considerarse en igualdad de condiciones para poder establecer un diálogo abierto y franco, requiere que todos los individuos que componen el cuerpo social puedan sentirse reconocidos como interlocutores en igualdad de condiciones, aceptando su diferencia al mismo tiempo que reconocen las reglas del juego de la sociedad de acogida.

Finalmente, la posibilidad de comunicarse y ser reconocido pasa también por poder ser representado: sin el derecho al acceso a las instituciones políticas, es decir, a ser representado directamente como cualquier otro ciudadano, la comunicación y el reconocimiento no pueden verse completados.

Acciones contra los estereotipos y los prejuicios:

Resulta evidente que las medidas antes mencionadas no servirían de mucho si antes no se consigue desactivar el peligro de los rumores fundados sobre prejuicios. Sólo quitando el velo del prejuicio puede emerger, a la vista de todos, la persona que se esconde detrás del estereotipo radicalizado. Para conseguir este propósito podemos pensar en una serie de acciones.

La primera de ellas pasa, de nuevo, por la implicación a todos los niveles de los medios de comunicación, de los poderes públicos y de la sociedad civil. Un buen ejemplo de combinación de los tres ámbitos lo representa la “Xarxa BCN antirumors”[16]. Esta red antirumores puesta en marcha por el ayuntamiento de Barcelona combina las actuaciones desde el sector público, con la colaboración con los medios de comunicación y la sociedad civil.

En segundo lugar, es preciso tener en cuenta que la desactivación de los efectos negativos del prejuicio y el rumor no pasa por las campañas meramente informativas. El prejuicio no se combate solamente con el conocimiento y los datos estadísticos ya que está arraigado en lo más profundo de la cosmovisión. Esto quiere decir que se vincula de manera estrecha con cuestiones relativas al sentido y el sentimiento, más que con aspectos racionales y epistemológicos. En este sentido, es preciso potenciar la investigación sobre los mecanismos cosmovisionales, la generación de estereotipos, prejuicios y rumores. Contra más podamos conocer los mecanismos implicados en estos procesos, más podremos dominar y predecir sus efectos.

Por último y de no menor importancia, es preciso poder actuar legalmente contra todo aquel colectivo o ciudadano que difunda y utilice tendenciosamente esta información, es decir, cuando se demuestre que lo hace con fines políticos, manipulando la opinión pública y falseando la realidad conscientemente.

Sólo de esta manera podremos intervenir en la generación de rumores, prevenir la aparición de conflictos e invertir la situación para poder aprovechar el valioso tesoro que representa la diversidad cultural asegurando la cohesión social.


[1] Utilizo ‘protocultura’ en el mismo sentido que lo hacen Clifford Geertz en“El impacto del concepto de cultura en el concepto de hombre” en La interpretación de las culturas, Gedisa, Barcelona, 2005 y Georges Chapoutier en Kant y el chimpancé, Proteus, Barcelona, 2011.

[2] Geertz, C., La interpretación de las culturas, Gedisa Editorial, Barcelona, 2005

[3] Mosterin, J., El pensamiento arcaico, Alianza Editorial, Madrid, 2006

[4] Serrano, S., “Proceso de hominización y lenguaje”, Revista Mètode,  http://www.uv.es/metode/anuario2004/154_2004.htm., Universitat de València,

[5] Es decir como el producto de las relaciones entre las partes de un sistema complejo, donde el todo tiene más propiedades que las partes mismas.

[6] Geertz, C., Myth, Symbol and Culture, W.W. Norton & Company, London, 1974

[7] Que incluso a veces, para añadir complejidad, se entremezclan.

[8] Por concepto entendemos aquí sentidos cosmovisionales propios de determinados elementos que poseen funciones simbólicas, gnoseológicas o axiológicas.

[9] Semántica entendida como aquello relativo al significado: expresión de significados que tienen una decisiva influencia en la acción y el pensamiento.

[10] A escala evolutiva.

[11] Mosterin, J., Op. Cit.

[12] Vinculados estrechamente con las formas de cambio cosmovisional que hemos descrito anteriormente.

[13] Las crisis económicas no provocan la aparición de estos mecanismos, pero si los acrecientan y magnifican.

[14] Allport, G.W., The nature of prejudice, Addison-Wesley Publishing, 1954, Massachusetts

[15] Aunque éste no es el lugar para hablar de ello, en una democracia es necesario extender estos principios no sólo a los colectivos de inmigrantes sino a todos los colectivos y ciudadanos.

Principios bioéticos, tecnociencia y procesos de decisión social (Capítol del llibre: Boladeras, M., (Ed.) Bioética: la toma de decisiones, Editorial Proteus, Barcelona, 2011)

Abstract:

 

 

La aplicación de los principios fundamentales de la bioética se ha centrado en la ética médica y la experimentación con humanos. Aquí queremos plantearnos la posibilidad de extenderlos más allá de los límites del individuo. Tendremos en cuenta tanto las sociedades democráticas como la humanidad globalizada. Para llegar a tal conclusión realizaremos un paralelismo entre el consentimiento informado y su extensión social. En ambos está en juego el principio de autonomía, cuando se trata de poner en contacto la salud y el bienestar con la tecnología. Finalmente observaremos cómo dicho proceso es inseparable de una transformación de las estructuras económicas dominantes.

 

 

I. Introducción.

 

 

La ubicuidad de la tecnociencia en nuestra vida cotidiana no ha hecho más que crecer desde la segunda mitad del siglo pasado. Aunque es incuestionable que la especie humana siempre ha estado necesariamente vinculada a la tecnología, nuestra forma de vida contemporánea es mucho más dependiente de ella de lo que lo fueron otras sociedades. Su presencia se hace notar en todos los aspectos de lo vivo, incluso en aquellos que, como la reproducción o la posibilidad de cruzar barreras entre especies, hasta hace poco parecían necesariamente alejados de su alcance.

 

Pero lo cierto es que la tecnociencia no sólo nos aporta ventajas, también lleva aparejados diferentes grados de peligrosidad y de incertidumbre. Algunas nuevas aplicaciones de la biotecnología, como los transgénicos, parecen prometer tantos beneficios como perjuicios. La clonación reproductiva es vista como un peligro en ella misma. La nanotecnología alberga grandes esperanzas y engendra miedos no menos grandes. Las tecnologías de la información nos facilitan la vida con la misma eficacia que incrementan las posibilidades de control y manipulación social.

 

En una sociedad como la nuestra es ingenuo pensar en la neutralidad de la tecnociencia. Tanto la investigación como la aplicación de las nuevas tecnologías están sometidas a nuestra economía de mercado. Esto quiere decir que nunca pueden ser neutrales. Las inversiones deben ser siempre amortizadas y generar beneficios lo más pronto posible. La investigación requiere altas sumas de capital, que casi siempre es aportado por inversores privados. Así pues, generalmente es el interés particular el que establece los objetivos de la aplicación de la tecnociencia, al margen en muchas ocasiones del interés colectivo. El fin último de dichos objetivos acostumbra a ser el beneficio de los inversores y sólo de manera secundaria el bien común[1].

 

De esta manera, el control sobre la tecnociencia escapa en gran medida de la ciudadanía y se ejerce desde el ámbito privado. Si tenemos en cuenta que, como hemos dicho más arriba, las nuevas tecnología pueden acarrear efectos no deseados, algunos incluso peligrosos, nos encontramos con una situación de déficit democrático: la ciudadanía debe poder decidir sobre la aplicación o no de aquellos procesos que le afectan directamente y de los que depende, en gran medida, su vida cotidiana.

 

 

II. El consentimiento informado.

 

 

Aunque podemos encontrar antecedentes desde el siglo XVIII[2], el caso “Schloendorff versus Society of New York Hospitals”[3] es, en 1914, el primer litigio judicial en el que se tiene en cuenta el derecho a la autonomía del paciente frente a las decisiones médicas. En 1957, la sentencia del caso “Salgo versus Leland Stanford Jr. University Board of Trustees”[4] incorpora por primera vez en la historia el concepto “consentimiento informado”[5]. A partir de este momento iniciará su camino hasta nuestros días.

 

Ya desde su nacimiento, el CI se fundamenta en dos principios esenciales. Por un lado el principio de autonomía y, por el otro, el del respeto a la integridad física de la persona. Su aplicación se ha restringido al ámbito médico y, desde la formulación del código de Nüremberg en 1947, se ha extendido al de la experimentación con humanos.

 

 

III. El consentimiento social informado (CSI).

 

 

A pesar de que se centra esencialmente en el individuo y sus derechos, es posible realizar una ampliación del CI más allá de las barreras de la individualidad, hacia la sociedad misma. El fundamento de dicha posibilidad lo encontramos en el principio de autonomía, es decir, en la libertad de cada persona para expresar su propia voluntad como agente moral. Cada sujeto moral, como único responsable de su propia acción, es fuente de respeto, siendo así, en sentido kantiano, la autonomía de la voluntad humana la fuente de su dignidad moral.

 

Así pues, en la base del CI encontramos el respeto a la autonomía de cada individuo. Siguiendo una vez más a Kant, la articulación política de la capacidad de decisión inalienable e inherente de todo ser humano, encuentra su cristalización en una forma democrático-republicana de organización. Su objetivo esencial es el de armonizar, mediante la ley que los individuos libres se dan a sí mismos, todas las capacidades de acción de cada uno de ellos. De esta manera todos pueden siempre mantener su propia autonomía, al mismo tiempo que emerge un orden legal que no tiene su origen fuera de los individuos sino dentro de ellos mismos. El objetivo final de éste sistema político democrático-republicano, no es otro que el de reunir a los ciudadanos para que puedan legislarse a sí mismos. De esta manera, la autonomía queda plenamente garantizada ya que la expresión de la voluntad de ese conjunto de ciudadanos, que llamamos pueblo, nace de la concatenación de las diferentes voluntades autónomas de cada uno de los miembros del cuerpo político que, en su decisión, actúan como si fueran una sola.

 

En el ámbito práctico concreto, lo que legisla el cuerpo de ciudadanos es aquello que afecta, tanto a la convivencia como a las posibles situaciones donde la capacidad de decisión autónoma de cada uno de ellos se vea puesta en cuestión. De no ser así, el mantenimiento de la autonomía se vería amenazado. Mediante el consentimiento informado, los individuos pueden decidir por ellos mismos sobre todos aquellos procesos médicos que les afectan directamente. Es indudable pues que la autonomía es aquí plenamente respetada. Pero, ¿qué ocurre con determinados procesos, como los tecnocientíficos, que afectan directamente a la ciudadanía? ¿Se mantiene o se vulnera el derecho a decidir sobre aquello que nos afecta?

 

Se podría responder acertadamente que en los parlamentos, muy a menudo, se legisla sobre determinadas aplicaciones tecnocientíficas. En este caso los ciudadanos delegan la decisión en sus representantes políticos. Pero, en relación a los procesos de aplicación tecnocientíficos, este procedimiento suele quedarse corto. Esto se debe, esencialmente, a dos motivos.

 

El primero es la insuficiencia de los sistemas democráticos para legislar sobre cuestiones tecnocientíficas. Dada la complejidad de estos procesos y el alcance de las posibles consecuencias de su aplicación, pensamos que la delegación de la decisión debilita la autonomía de la ciudadanía. Perdemos muchas veces de vista que la centralidad de la tecnología en nuestras vidas, sus elevados costes, su íntima relación con la salud y el medio ambiente, o los posibles efectos sobre las generaciones futuras, son argumentos suficientes para apelar a la decisión directa.

 

El segundo lo encontramos al observar cómo, en numerosas ocasiones, las aplicaciones tecnológicas se implantan en nuestras sociedades mediante la política de “hechos consumados”. El motivo de esta impunidad es la gran red de intereses particulares implicados en el uso de la tecnociencia. Como ya hemos observado más arriba, en la economía de mercado la presión ejercida por los grupos interesados en obtener beneficios mediante las aplicaciones tecnocientíficas – industrias biotecnológicas, farmacéuticas, agroalimentarias, energéticas, etc. – puede llegar a ser tan fuerte que, en ocasiones, se implanten determinados procesos sin tener las suficientes garantías de inocuidad. Dado que, frecuentemente, los beneficios reales para la sociedad de tales prácticas son dudosos, cuando no perjudiciales, resulta evidente que la ciudadanía debe poder decidir sobre ellos.

 

Vemos pues, que el CSI debería representar un paso más en el perfeccionamiento de la democracia. Amplía el ámbito ciudadano de decisión, al mismo tiempo que evita la socialización de los perjuicios y la privatización de los beneficios. Resulta una grave contradicción permitir la expresión de la autonomía de los ciudadanos, respecto a la libre decisión sobre su cuerpo y su salud en el ámbito particular, y cercenarla en el colectivo.

 

Seguramente, para posibilitar cambios como estos, deba ser necesario reformar de manera profunda nuestros actuales sistemas de representación y voto[6]. Pero si no queremos considerar al Estado como una entidad separada y extraña a la ciudadanía, es imprescindible repensar la forma actual de nuestras democracias para adaptarlas a las nuevas realidades[7]. Entre dichas realidades la tecnociencia ocupa un lugar destacado.

 

La salvaguarda de los derechos individuales no es incompatible con el mantenimiento de un cuerpo organizado y armónico de individuos. La imposición, desde los años ochenta del pasado siglo, de políticas neoliberales cada vez más duras no nos debe hacer perder de vista que la democracia no puede fundamentarse en solipsistas y monádicos consumidores. Los ciudadanos, como poseedores conscientes de derechos políticos inalienables son los únicos que pueden decidir, tanto sobre ellos mismos privadamente, como en conjunto, en especial si lo que se ve amenazado es su salud y la de las generaciones futuras. Observamos así una contradicción entre la posibilidad de ejercer la autonomía individualmente pero no colectivamente, cuando en realidad sólo hay una forma de autonomía que se expresa de diferentes maneras.

 

Las iniciativas en éste sentido son numerosas y han cristalizado en diversas opciones: las conferencias de consenso, los jurados ciudadanos, los núcleos de intervención participativa, los experimentos en democracia deliberativa, la evaluación constructiva de tecnologías y los argumentos de la ciencia postnormal. Todas estas propuestas y experiencias prácticas apuntan en la misma dirección y ponen de relieve la necesidad imperiosa de que la ciudadanía ejerza el control sobre la tecnociencia.

 

 

IV. El bien común.

 

 

Si tenemos en cuenta que esa coordinación política de los ciudadanos se constituye para ejercer una tarea de construcción colectiva del bien común y que, además, cada ciudadano puede tener su propia idea de cuál sea dicho bien común, llegamos a la conclusión de que éste sólo puede ser estructural. La construcción colectiva del bien común debe tener como objetivo la edificación de una estructura legal y política que permita que todo ciudadano particular pueda buscar su propio bien, sin impedir que los demás busquen el suyo.

 

Se trata pues de una construcción intersubjetiva estructural carente de todo contenido sustancial. De esta manera se deja la máxima libertad a los individuos para decidir sobre sí mismos, sin perder de vista que dicha libertad no existe si no es en un espacio intersubjetivo común. Así pues, ese estado formado por el conjunto de los ciudadanos, es en realidad una estructura posibilitante de la autonomía individual. Pero dicha autonomía individual debe permanecer siempre sujeta a la construcción colectiva de dichos espacios particulares. Esta es la única manera de evitar los extremismos del solipsismo radical y el comunitarismo totalizante. El Estado así descrito se erige en una estructura destinada tanto a garantizar la autonomía individual, como a permitir la búsqueda del bienestar y la salud.

 

Si analizamos los procesos tecnocietíficos, como ya hemos esbozado más arriba, comprobaremos que algunos de ellos afectan al bien común ya que no están controlados por la ciudadanía y, al mismo tiempo, son susceptibles de perjudicar la salud y el bienestar de los individuos o de las futuras generaciones. En definitiva, no se aplican teniendo como meta el bien común sino que son fruto de decisiones unilaterales. Es necesario que, en nuestra sociedad hipertecnificada en la que la tecnología está absolutamente ligada a intereses particulares, se establezcan mecanismos políticos de decisión y control sobre ella. Si bien el beneficio particular privado es perfectamente lícito, debemos asumir que éste deja de serlo cuando contraviene el bien común.

 

Los ámbitos en los que la tecnociencia, en manos exclusivamente privadas, puede interferir en nuestra seguridad y salud son numerosos. Afecta a nuestra libertad (tecnologías de la información y la comunicación), a la evolución de la especie (biotecnologías), al acceso a los recursos naturales y su mantenimiento para futuras generaciones, a la salud, etc. Así pues, debemos poder decidir sobre cómo utilizar la tecnociencia, qué riesgos estamos dispuestos a asumir, a cambio de qué, teniendo en cuenta a quién va a beneficiar y a quién va a perjudicar, qué alternativas existen al uso de una determinada tecnología, … En definitiva, es fácil observar ahora cómo, en gran medida, éstas preguntas se parecen a las que un individuo particular se hace cuando debe decidir si acepta un determinado tratamiento o no.

 

 

V. La información y comunicación.

 

 

Pero siguiendo con el paralelismo, a estas alturas resulta del todo evidente que, para poder decidir, es preciso poseer ciertos conocimientos. Lo mismo que ocurre con el paciente que debe resolver si acepta o no una intervención, la ciudadanía debe estar lo suficientemente informada para poder ejercer su derecho a decidir. El problema evidente, mayor incluso que el que se da a nivel particular, es la complejidad de los conocimientos a transmitir y la diversa capacidad de los individuos para comprenderlos.

 

Para solventar este problema, podemos contar con dos vías complementarias procedentes del ámbito científico: los comités de expertos y el deber del colectivo científico de difundir socialmente sus conocimientos, o lo que es lo mismo, la divulgación responsable de la ciencia. A éstas hay que añadir una tercera, proveniente en éste caso de la propia organización política de la sociedad: la educación de la ciudadanía.

 

En primer lugar, los comités de expertos deben tener un papel central en la toma social de decisiones. Su principal rol ha de ser el de consejeros ilustrados. Ahora bien, es muy importante tener en cuenta que ellos mismos nunca deben decidir por los demás ya que eso nos llevaría directamente hacia la tecnocracia. Sería el equivalente social del paternalismo médico. Así, su función ha de ser la de ilustrar y aconsejar, teniendo en cuenta sus criterios como profesionales competentes. Pero en última instancia debe ser la ciudadanía la que ejerza su derecho a decidir.

 

Por este motivo necesitamos, en segundo lugar, que el colectivo científico realice una importantísima misión de difusión del conocimiento. La divulgación responsable debe ser un deber moral para los tecnocientíficos conscientes de su responsabilidad. Haciendo lo más inteligible posible los contenidos de sus investigaciones y aplicaciones, podrán facilitar a la sociedad los conocimientos necesarios para que ésta pueda ejercer su derecho a decidir.

 

Finalmente, el tercer elemento imprescindible es la mejora de la educación. Si se tiene como objetivo formar ciudadanos capaces de decidir sobre procesos tecnocientíficos, es imprescindible que se incorpore éste concepto en todos los niveles educativos. La enseñanza de la ciencia no debería limitarse a los contenidos, como se hace actualmente, sino que también deberían añadirse nuevos elementos como la comprensión de la centralidad de la tecnociencia en nuestras vidas, las implicaciones éticas de la ciencia, sus impactos en la salud, el medio ambiente y la evolución, etc. Todo ello dentro de un espíritu positivo y favorable a la tecnociencia, pero desarrollando una actitud crítica y racional que permita generar ciudadanos responsables y capaces de decidir.

 

 

VI. Una nueva tecnociencia.

 

 

La nueva actitud hacia la tecnociencia nos debe llevar también hacia una nueva consideración de ésta. Su socialización debe tener, necesariamente, consecuencias positivas para la sociedad. Los procesos de construcción social de la tecnociencia pueden tener un peso específico para generar una nueva concepción de ésta.

 

En éste sentido proponemos seis objetivos esenciales que, al incorporarlos en la perspectiva tecnocientífica, tenderán a modificar su consideración social y posibilitar su control social:

 

1. Que los objetivos de la investigación se centren siempre en el bien común (ya descrito más arriba) y no únicamente en el beneficio de los inversores. La investigación e inversión privadas son lícitas y bienvenidas, pero deben someterse a los criterios éticos y sociales que marque el bien común.

 

2. Que lo que podamos hacer con la tecnociencia y comporte riesgos se haga únicamente por causas que realmente valgan la pena, socialmente consensuadas, comprobando que realmente sean actuaciones imprescindibles y ante las que no hay procesos alternativos más seguros.

 

3. La ponderación entre riesgos y beneficios ha de decantarse siempre a favor de la seguridad, la salud y el bienestar de las personas, el medio ambiente y las generaciones futuras.

 

4. Deben posibilitarse moratorias lo suficientemente largas para el uso de nuevas tecnologías, gestionados mediante procesos de control social.

 

5. No todo lo que puede hacerse debe hacerse. Los criterios éticos deben pesar más que los crematísticos.

 

6. Que la tecnociencia nunca sea un arma de control social, ni directa ni indirectamente.

 

 

VII. Los principios fundamentales de la bioética.

 

Finalmente, enlazando con lo dicho hasta ahora, ya podemos realizar la extensión social de los principios de la bioética:

 

Benevolencia:

 

La definición del bien común que ya hemos realizado nos permite poder aplicar el principio de benevolencia a la sociedad entera. Así, las posibilidades que ofrece la tecnociencia deben aplicarse, única y exclusivamente, en beneficio del bien común, incluyendo el medio ambiente como condición de posibilidad última de supervivencia de la humanidad misma.

 

No maleficencia:

 

Es preciso evitar, de la manera más efectiva posible y siendo conscientes de que el riesgo cero no existe, cualquier mal, aunque éste sea tan sólo una posible amenaza, si el conjunto de la ciudadanía no está dispuesto a asumirlo.

 

Justicia:

 

Toda aplicación tecnológica debe poder ser universalizable y aplicable para toda la humanidad (respetando siempre tanto las particularidades de cada cultura como su legítima opción de rechazarla). Al mismo tiempo, los criterios de beneficio particular[8] no deben representar impedimentos para acceder a los posibles beneficios de una tecnología mediante su socialización.

 

Éste principio nos sitúa no sólo frente a la necesidad de tener en cuenta los recursos tecnológicos disponibles y la justicia en su distribución, sino ante la urgencia de hacer lo mismo con los recursos naturales del planeta. Gran parte de la tecnología más importante para el desarrollo de las sociedades contemporáneas está directamente relacionada con la explotación de todo tipo de recursos naturales. Desde la energía y el agua hasta la industria agroalimentaria, si queremos hablar de justicia en la distribución universal de la tecnología, debemos necesariamente hacer lo mismo con la explotación de los recursos.

 

En este punto la comparación con lo que ocurre con los recursos sanitarios escasos, como por ejemplo los órganos para transplante, es lícita y nos desvela importantes consecuencias. Imaginemos qué ocurriría en un país como España si los transplantes de órganos y la tecnología necesaria para efectuarlos sólo fueran asequibles al 20% de la población de enfermos, siendo el único criterio para su limitación en la distribución el poder económico, político e incluso armado de la clase social a la que pertenezcan los pacientes. Si éstos criterios mercantilistas y de poder substituyesen a los habituales criterios médicos, como las características del receptor, la urgencia o el posible beneficio terapéutico, haríamos saltar por los aires el principio de justicia. Pero en realidad, esto mismo es lo que ocurre mundialmente con los recursos energéticos, alimentarios y sanitarios, en especial con los que están vinculados a una explotación tecnológicamente desarrollada.

 

Autonomía:

 

La capacidad de decidir sobre sí mismo es indisociable de la capacidad de decisión colectiva. Son las dos caras de la misma moneda. En consecuencia, el principio de autonomía no puede ejercerse sólo desde el ámbito particular. Los procesos de decisión social sobre la tecnociencia amplían y completan el principio de autonomía.

 

Por otro lado es absolutamente necesario que el principio de autonomía sea universal y que no se limite a una parte de la humanidad. Existen dos motivos esenciales para ello. En primer lugar y desde el ámbito teórico, la no universalización del principio de autonomía implica una grave contradicción puesto que la autonomía es una capacidad intrínseca de todos los seres humanos. En segundo lugar y ya desde el ámbito práctico, en un mundo globalizado como el nuestro, se establecerían dos categorías diferentes de personas. Por un lado tendríamos aquellos que tienen garantizada su capacidad libre de decisión y, por otro, los que no la tienen. Dado que ambos grupos estarían vinculados por una compleja red de intercambios económicos, culturales y políticos, todos aquellos que no pudieran decidir sobre sí mismos se verían en una situación de inferioridad frente a los otros. El resultado de esto sería el inaceptable establecimiento de “dos humanidades”, una libre y otra que, irremediablemente, acabaría siendo siempre utilizada como mero medio.

 

La autonomía está íntimamente relacionada con el anterior principio de justicia: es absolutamente necesario que todos los seres humanos gocen de las mismas oportunidades y tengan las mismas posibilidades de acceso a aquellos recursos imprescindibles para su desarrollo. Sin ellos la autonomía no puede nunca llegar a ser efectiva.

 

No se puede limitar el acceso a la salud, a la alimentación adecuada, a la energía y las tecnologías necesarias para su óptima y sensata distribución al 80% de la población humana, sólo para que el 20% restante siga manteniendo un estilo de vida basado en el eterno derroche. La corrección de esta injusticia pasa, en buena medida, por una aplicación de la tecnociencia que tenga como telón de fondo el bien común.

 

VIII. Conclusión.

 

Hemos constatado a lo largo del texto cómo la reflexión sobre el CSI nos revela la urgencia de reformar las estructuras de participación política, perfeccionando así la democracia. El hilo conductor ha sido la necesidad de que la ciudadanía pueda decidir, libremente y de manera informada, sobre la aplicación de aquellos procesos tecnológicos que les afectan. Pero éste camino nos ha llevado también a constatar que dicho cambio no es posible si no se produce, al mismo tiempo, un cambio en las estructuras económicas de nuestras sociedades, complejamente interrelacionadas mediante el proceso de mundialización.

 

Una vez constatado esto podemos adoptar una postura “realista” y preguntarnos por la viabilidad de tales cambios. Podemos desarrollar una actitud pragmática que nos conduzca a intentar hacer aquello que nos sea posible, sin realizar cambios estructurales. Podemos escudarnos en la excusa de la complejidad para evitar llevar a cabo cambios profundos. Pero lo que de ninguna manera podemos hacer, si nos consideramos ciudadanos partidarios de la democracia y la justicia, es esquivar nuestra responsabilidad moral y política. Los caminos de la democracia y la justicia no están clausurados: podemos, y debemos, perseverar en su perfeccionamiento. Si las estructuras económicas resultan un impedimento para ello, ya no podemos esconder la cabeza bajo de la tierra por más tiempo. La única manera de profundizar en la democracia y la justicia pasa, como ya nos señaló Karl Polanyi, por hacer de la economía – y del mercado – un instrumento a nuestro servicio. Hoy ocurre lo contrario.

 

IX. Bibliografía.

 

 

Boladeras, M., Bioética, Editorial Síntesis, Madrid, 1998.

 

Faden, R.R., Beauchamp, T.L., A History and Theory of Informed Consent, Oxford University Press, New York, 1986

 

Hottois, G., Missa, J.N., Nova enciclopedia de bioética, Universidade de Santiago de Compostela, Santiago de Compostela, 2005.

 

Polanyi, K., La gran transformación. Los orígenes políticos y económicos de nuestro tiempo, FCE, México, 2006.


[1] Que más adelante definiremos.

[2] Faden, R.R., Beauchamp, T.L., A History and Theory of Informed Consent, Oxford University Press, New York, 1986.

[3] Hottois, G., Missa, J.N., Nova enciclopedia de bioética, Universidade de Santiago de Compostela, Santiago de Compostela, 2005.

[4] Ibid.

[5] CI de ahora en adelante.

[6] Deberíamos añadir aquí algo que sobrepasa el objetivo del presente texto, aunque no está en absoluto desvinculado de él: la misma tecnología nos posibilita encontrar nuevas formas de participación democrática directa que, de ser aplicadas, mejorarían mucho la calidad de nuestra vida política.

[7] Eliminando así también el perfeccionismo ya que entonces es la ciudadanía misma la que establece aquello que considera bueno para ella, y no una entidad separada y ajena.

[8] Refugiados demasiado a menudo en maniobras oscuras con las patentes.

Naturaleza y dignidad en Habermas (Capítol del llibre: Boladeras, M. (Ed.) ¿Qué dignidad? Editorial Proteus, Barcelona, Septiembre 2010)

1. Introducción: la inevitabilidad de un futuro tecnocientíficamente (des)controlado.

 

La aparición, a finales del siglo XX, de las modernas biotecnologías supone la apertura de un nuevo horizonte para la capacidad humana de manipulación de lo vivo, una capacidad hasta entonces tan sólo imaginada por la ciencia ficción. Aunque pueda a simple vista parecer una mera casualidad, el que el ingenio humano haya previamente imaginado aquello que posteriormente descubrirá y podrá poner en práctica va más allá de la simple casualidad y requiere un análisis más detallado. Evidentemente, no es este el lugar para hacer un estudio sobre la relación entre ciencia y ciencia ficción, pero puede resultar interesante, para el objetivo que nos plantemos en este texto, dedicar unas breves líneas a dicha relación.

 

A pesar de que algunas voces postulan que la ciencia ficción nace, de alguna manera como “protocienciaficción” en la antigüedad[1], no es hasta el siglo XIX cuando este genero ve la luz en la cultura occidental. Dos son sus representantes más significativos y auténticos padres de la ciencia ficción: Jules Verne y H.G. Wells. Posteriormente, en 1929 el inventor, escritor y editor Hugo Gernsback acuñará el término que ha llegado hasta nuestros días.

 

Lo que aquí nos interesa destacar es una de las características esenciales de la ciencia ficción: su necesaria relación con la tecnociencia. Como estructura básica del género, nos encontramos con una proyección hacia un futuro más o menos lejano, o un presente en el que los protagonistas representan la vanguardia de la ingeniería y la ciencia más avanzadas. Al margen de que el resultado de los desarrollos tecnocientíficos aporten una visión más o menos pesimista sobre el futuro de la humanidad, la característica común es siempre la presencia de una capacidad de acción humana incrementada por nuevas y poderosas tecnologías. Estos relatos, más que el fruto de una fantasía desenfrenada, son el resultado de la confección de una nueva mitología, la correspondiente al mundo que nace con la Modernidad y se afianza durante la Revolución Industrial. Como mitología representa un conjunto de narraciones que, en realidad, no hablan del futuro sino que describen determinados elementos simbólicos del presente. En definitiva la ciencia ficción entronca con los miedos y esperanzas de una nueva cultura que necesita nuevos relatos que otorguen sentido a su propia realidad.

 

En esta nueva visión del mundo, la escatología cristiana es substituida por una idea muy poderosa: el progreso[2]. Un progreso que, en los primeros tiempos del optimismo ilustrado, es siempre ontológicamente positivo y al que nada puede frenar[3]. Pero lo más importante de esta nueva forma de ver el mundo está en la idea, profundamente arraigada, de la inevitabilidad del avance de la tecnociencia. Ya sea para pensar, en un primer momento, en un futuro mundo perfecto o, posteriormente después de la experiencia de las dos guerras mundiales, en una pesadilla futurista. La percepción de la tecnociencia como algo imparable nos revela un elemento esencial de nuestra cosmovisión y al que posteriormente haremos referencia: el desarrollo de la tecnociencia es una fuerza a la que nada puede oponerse. Dicho de otra manera, todo lo que pueda hacerse se hará. Este determinismo tecnocientífico es un concepto cosmovisional esencial para entender los principales núcleos simbólicos de nuestro mundo contemporáneo.

 

En nuestra realidad cotidiana, el mundo mecanicista de los Verne y Wells ha sido sustituido por las representaciones futuras de un mundo regido por una especie humana que, para mal o para bien pero siempre de forma inevitable, es capaz de automanipularse genéticamente. De la misma manera que la física newtoniana diseñó una nueva mitología basada en la utilización de máquinas (que unas veces nos son útiles y otras se revelan contra nosotros) la genética también ha dado lugar a una nueva iconografía cultural, siguiendo la idea de Dorothy Nelkin y M. Susan Lindee[4].

 

Como conclusión de esta introducción queremos decir que esta nueva mitología que tiene como base la genética no es neutral. Está en la base de procesos complejos de creación social de la realidad. Dichos procesos son culturales y se desarrollan dentro de una dinámica social que interrelaciona todas nuestras instituciones. De esta manera, la complejidad que genera la interacción sistémica entre lo económico, lo político y lo tecnocientífico se ve legitimada por una imagen del mundo determinista que, a su vez, establece un necesario feed back con estos ámbitos.

 

Llegados a este punto podemos empezar a reflexionar sobre la obra de Habermas y su idea acerca de la dignidad humana.

 

2. Ideas principales de la obra de Habermas: El futuro de la naturaleza humana[5].

 

Las inquietudes que hacen reflexionar a J. Habermas sobre el desarrollo de las biotecnologías y su incidencia sobre el concepto de dignidad humana, están muy relacionadas con esta compleja interacción a la que hacíamos referencia más arriba. No sin razón, Habermas se pregunta por la deriva a la que nos puede conducir el uso futuro de la biotecnología en un mundo regido, esencialmente, por la economía de mercado. Como podemos leer en la obra de Ramón Tamames y Santiago Gallego[6], la economía de mercado es, esencialmente, aquella en la que las transacciones mercantiles tienen lugar esencialmente bajo el dominio de las fuerzas de la oferta y la demanda. Unas fuerzas que, en palabras de los autores «[…] se forman de manera más o menos libre»[7]. Esta referencia a la supuesta libertad de las leyes de la oferta y la demanda en una sociedad de mercado es esencial para el desarrollo de nuestra argumentación posterior y conviene retenerla ya que más tarde haremos referencia de nuevo a ella.

 

En efecto, Habermas se pregunta por la posibilidad de la aparición de lo que, muy acertadamente, denomina eugenesia liberal. Esta forma de eugenesia sería la que se daría precisamente en el seno de esta sociedad de mercado si los avances en biotecnología, en especial los centrados en la reproducción y clonación, se dejasen en manos del mercado, o lo que es lo mismo, a merced de esas fuerzas de la oferta y la demanda. El resultado no puede ser otro que el de la cosificación de la naturaleza humana, junto con la consecuente pérdida de la dignidad humana y la rotura de la igualdad en la relaciones intersubjetivas de mutuo reconocimiento, fundamentales como sustento básico de la ética habermasiana.

 

Pero veamos cómo se desarrollan los argumentos del autor. Como sabemos, la ética debe consistir en una fundamentación racional de la moral referida al diálogo que no puede, de ninguna manera, realizar aportaciones substantivas. Si lo hace, entonces rompe las condiciones de posibilidad de dicha fundamentación racional. En definitiva, la ética se plantea como un marco racional dialógico que debe permitir en su seno la comunicación intersubjetiva de los participantes en el debate, sin que ninguno de los posicionamientos particulares de dichos participantes se erija en fundamento ético. El resultado ha de ser un consenso susceptible de ser aceptado como propio por esos participantes.

 

Pero la aparición de las nuevas y, relativamente, inesperadas posibilidades que abren las biotecnologías requiere un replanteamiento del pensamiento ético. Para Habermas, tales aplicaciones tecnocientíficas son susceptibles de modificar esa igualdad intrínseca intersubjetiva, es decir, la condición de posibilidad misma de la fundamentación racional de la moral. Su argumento para llegar a esta conclusión radica en el hecho de que, tanto la clonación como el DPI[8] introducen una determinación ajena en las condiciones previas al nacimiento de una persona. Unas determinaciones que antes eran debidas al azar. Para enfrentarse a esta posibilidad se plantea la necesidad de contar con una ética de la especie, al mismo tiempo que intenta garantizar la neutralidad cosmovisional necesaria en todo planteamiento ético racional dialógico.

 

Tal capacidad de automanipulación nos conduce, inevitablemente, hacia un punto crítico en el que debemos tomar partido y decidir cómo queremos ser. Puesto que podemos ser de otra manera diferente a como hemos sido hasta ahora: el fruto del azar y de la naturaleza. Esta crucial decisión, observa Habermas, puede partir de la autonomía y la decisión racional o bien de la mera arbitrariedad. Es decir, puede partir de un diálogo intersubjetivo e igualitario y racional o bien ser fruto de los caprichos del mercado. Pero en este punto tocamos uno de los pilares cruciales de su argumentación. Esta ética de la especie ha de ser la garantía de que nuestras decisiones se tomen en función del concepto de dignidad, al mismo tiempo que se desea mantener una posición alejada tanto del sustancialismo religioso como del reduccionismo científico. Esto es así necesariamente porque en ese diálogo intersubjetivo sólo pueden participar individuos libres e iguales y, una de las condiciones esenciales que garantiza esta libertad e igualdad es el derecho a poseer un patrimonio genético libre de toda intervención ajena. La introducción de los deseos de un tercero, que sustituyen el azar biológico, constituye para el autor una flagrante destrucción de la igualdad de las relaciones éticas puesto que implica la cosificación inmediata del que se ha visto manipulado. Con esto se transforma en un ser que no puede reconocer su propia autonomía dado que es el fruto de los deseos de un tercero.

 

Para elaborar un concepto de dignidad acorde con su planteamiento, Habermas recurre a la Constitución alemana. En ésta se establece una distinción entre lo indisponible y lo inviolable. Lo indisponible serían tanto los embriones humanos como los cuerpos humanos de los fallecidos. No podemos decir de ellos que poseen el mismo estatus que una persona, pero al mismo tiempo requieren un tratamiento especial, siendo imposible equipararlos a meros objetos. En cambio lo inviolable sería la persona misma, con todos sus derechos y deberes. Mediante estas dos categorías pretende marcar el límite a la manipulación y la instrumentalización del embrión. De la misma manera que sentimos que un cuerpo humano merece un trato digno, también sentimos que los embriones humanos son algo más que mera materia prima disponible para los usos que consideremos oportunos.

 

Llegados a este punto ya puede elaborar un concepto más claro de dignidad, distinguiendo entre: la dignidad humana y la dignidad de la vida humana. La primera se fundamenta en la idea kantiana de la autonomía y la libertad, más el reconocimiento mutuo intersubjetivo habermasiano. Es la propia de todo ser humano vivo, desde que llega al mundo y es recibido por la comunidad y entra en comunicación con ella, hasta el momento de su muerte. En cambio, la dignidad de la vida humana es la que merecen tanto muertos como nonatos a causa de ese sentimiento de indisponibilidad que nos generan. A pesar de dejar una puerta abierta a determinados tipos de intervención del tipo eugenesia negativa o terapéutica, a raíz de esta distinción el autor desautoriza toda posible manipulación.

 

En definitiva, la ética de la especie remite, en última instancia, a la garantía de poseer una herencia genética no interferida por intereses ajenos. El fundamento de la dignidad humana es pues el mantenimiento de la dignidad de la vida humana. Sólo puede existir reconocimiento mutuo y autonomía si las condiciones de partida en el origen de la vida son las mismas para todos y están exentas de determinaciones ajenas.

 

3. Dignidad dela vida humana, tecnociencia y cosmovisión.

 

Si tenemos en cuenta algunos de los planteamientos esbozados en la introducción de este artículo podremos ver que, en el planteamiento de Habermas, se dan algunas importantes contradicciones. En este apartado las examinaremos en detalle, lo que nos permitirá comprobar que es imposible hablar de ética de la especie y dignidad humana – dignidad de la vida humana y mantener, al mismo tiempo, la neutralidad cosmovisional. Esta contradicción resulta especialmente grave si pensamos que el fundamento esencial que se quiere conseguir es mantener a la ética a buena distancia de cualquier contenido que le impida erigirse en el marco racional de la moral.

 

Primero: es imposible pensar en la tecnología como algo cosmovisionalmente neutro. Sería bueno recordar aquí la primera de las seis leyes de Melvin Kranzberg: «La tecnología no es buena ni mala, tampoco es neutral[9]». Como ya hemos dicho antes, existe una ligazón estrecha entre la forma de tecnología que una cultura desarrolla y su cosmovisión. No podemos decir que la tecnociencia occidental sea el resultado de un proceso necesario inherente a la especie humana en su conjunto, la culminación de una Historia Universal que forzosamente desemboca en nuestra civilización. Aquí reside precisamente el núcleo central de esa idea de progreso ligada a la tecnociencia, entroncando además con la aspiración a la universalidad, lo que constituye un presupuesto cosmovisional particular de la cultura occidental. Cada cultura posee unas determinadas formas de tecnología, creadas según sus necesidades y que responden, al mismo tiempo, a su propio campo de experiencias posible. Es en esta compleja red de interacción entre los diferentes ámbitos esenciales de una cultura determinada (lo político, lo económico, lo religioso, lo tecnológico) donde cada cosmovisión establece unos parámetros constitutivos de la acción y el pensamiento que, a su vez, se verán reforzados por las prácticas que legitiman. A este campo de experiencias no escapan las relaciones de poder, dominio y control sobre el entorno y sobre los propios miembros de la sociedad.

 

La existencia de las biotecnologías está pues íntimamente ligada a la cosmovisión occidental y al campo de experiencias que ésta es capaz de abrir. Llegados a este punto es preciso hacer una puntualización importante. Demasiado a menudo se confunde tecnología con técnica, biotecnología con biotécnica. Que los seres humanos han modelado su entorno, a las otras criaturas y a ellos mismo es un hecho, no solamente innegable sino que, además, forma parte de las características comunes a cualquier cultura. Las diferentes técnicas tradicionales de manipulación de lo vivo han sido la fuente del desarrollo humano sobre la tierra, desde las técnicas de caza y recolección hasta la agricultura y la ganadería. Hemos modelado a los seres vivos, a lo largo de generaciones, hasta un punto en el que en muchos casos, nuestros productos domesticados en poco se parecen a los originales de los que descienden. La mayoría de los pueblos que han vivido y viven sobre la tierra utilizan algún tipo de control técnico del mundo e incluso controlan y modelan sus cuerpos según parámetros exclusivamente culturales. Pero existe una gran diferencia entre estas biotécnicas tradicionales, resultado del trabajo de generaciones de seres humanos, y las modernas biotecnologías. Hay quien asegura, como Eudald Carbonell[10] o Freeman J. Dyson[11], entre muchos otros, que existe un hilo de continuidad entre las tradicionales biotécnicas y las modernas biotecnologías. Esto no es así esencialmente porque las biotecnologías, como la tecnología misma, nacen dentro de un contexto industrialista relacionado con la sociedad de consumista y vinculadas con una visión del mundo que hace de la naturaleza algo explícita y necesariamente dominable y controlable a voluntad. La comparación con la velocidad en la capacidad de ejercer cambios y producir efectos sobre lo vivo entre las biotécnicas y la biotecnología supone una diferencia que no puede ser meramente cuantitativa sino que es esencialmente cualitativa[12].

 

Con esto vemos que esta primera objeción se dirige contra la posibilidad abordar la biotecnología como algo cosmovisivamente neutral. Su mera existencia es ya, en ella misma, simbólicamente interpretable como algo únicamente concebible bajo los parámetros de una forma de ver el mundo y una organización del pensamiento y de la acción que le son propios. De esta manera podemos decir que la tendencia a la manipulación, control y producción de lo vivo que permiten es indisociable de las mismas premisas cosmovisionales en las que se asienta la sociedad consumista.

 

Segundo: si unimos consumismo y biotecnología la deriva hacia la cosificación parece inevitable. Este es un punto en el que Habermas tiene razón puesto que si las biotecnologías se dejan únicamente en manos del mercado la pendiente resbaladiza hacia la eugenesia liberal es evidente. Pero cabria añadir dos elementos más que todavía hacen más grave tal cuestión. El primero es la íntima unión existente entre el capital y la biotecnología. Se trata de tecnologías caras que necesitan elevadas inversiones y, como es bien sabido, toda inversión requiere ser primero amortizada y, después, generar beneficios. En una economía mundializada la aplicación de las diferentes biotecnologías, entre ellas las relacionadas con la eugenesia, puede ser una fuente importante de beneficios. Pensemos que ese mismo mercado global mundial tiene como premisas esenciales: primero, que todo lo que sea técnicamente posible hacer se hará y, segundo, que todo lo que sea capaz de convertirse en un objeto de consumo se convertirá en ello. Unamos a estas dos perspectivas su correspondiente legitimación cosmovisiva, recordando lo que hemos dicho en la introducción: la inevitabilidad del avance de la tecnociencia como pilar cosmovisional occidental. Ya tenemos el motor práctico y su legitimación cultural. Una vez puesto en marcha las puertas hacia la eugenesia liberal están abiertas. Finalmente, enlazando de nuevo con lo dicho en la introducción, ahora podemos ver que es imposible pensar que las opciones del mercado se correspondan con elecciones libres por parte de los participantes en el consumo: la creación del consumidor y la manipulación del deseo de consumir son elementos determinantes en este proceso[13]. De esta manera, la eugenesia es sólo aparentemente liberal ya que, en realidad, se trata de una forma de imposición.

 

Tercero: siguiendo a los propios pensadores de la Escuela de Frankfurt, Horkheimer y Adorno, podríamos decir que las biotecnologías representan el cenit del proyecto de dominio del mundo nacido con la Modernidad. El mismo impulso de control propio de la Ilustración está por detrás de esta dinámica. El nacimiento y expansión del capitalismo en las sociedades occidentales no se limita a ser el mero desarrollo de un sistema económico, se trata más bien de una forma de organización política y social, anclada sobre unos fuertes pilares culturales y legitimada cosmovisionalmente. Esta es una dinámica que requiere, casi como por naturaleza, expandirse e incrementar continuamente su capacidad de control, al mismo tiempo que reproduce el orden temporal y existencial que le es propio: la aceleración de las formas de vida, de los niveles de producción y de consumo, de seducción y producción de los mismos consumidores … En definitiva hemos de darnos cuenta que para abordar de manera neutra las biotecnologías es preciso, primero, desvelar toda las capas simbólicas que las recubren así como todas las prácticas de control y dominio que implican. Una vez dominado y controlado el mundo como recurso, le toca el turno a la propia materialidad humana, que deviene un recurso más a disposición del mercado.

 

Cuarto: la cuestión de la dignidad humana responde, en buena medida, a planteamientos culturales. Dichos planteamientos son, en ocasiones, irreductibles cuando los conceptos cosmovisionales a los que hacen referencia se presentan como estructuralmente antagónicos[14]. Pero para complicar más esta cuestión es necesario tener en cuenta que, no nos estamos refiriendo, en última instancia, a un problema de choque entre culturas diferentes. En realidad los posicionamientos que se revelan antagónicos ante el uso de las biotecnologías, en especial las referidas a la reproducción humana, pertenecen a dos cosmovisiones diferentes dentro de una misma cultura. La cosmovisión occidental no es unitaria, desde la Modernidad permanece escindida. Esto significa que no tiene una respuesta unitaria a las preguntas fundamentales sobre qué es el hombre o qué es la naturaleza. Este corte cosmovisional favorece un continuo enfrentamiento entre dos posicionamientos irreductibles: uno, que mantiene la sacralidad de la vida desde el mismo momento del engendramiento, y otro para el que el reconocimiento de la vida humana como tal depende de factores científicamente determinables.

 

La acertada intención de Habermas es, como ya hemos señalado más arriba, huir de todo planteamiento sustancialista. Esto equivale a querer posicionarse más allá de esos dos planteamientos cosmovisionales antagónicos. De aquí su apelación a los conceptos de dignidad humana y dignidad de la vida humana. Pero esta huida es en realidad imposible. No podemos construirnos un concepto neutro de la vida humana porque se trata de un concepto inexistente al margen de la cultura. No hay una naturaleza humana, hay diferentes construcciones culturales, cosmovisionalmente mediadas que han edificado diferentes conceptos de dicha naturaleza. Se trata de un concepto esencial para determinar las imágenes simbólicas de una cultura. Un elemento indispensable para poder articular el pensamiento y la acción. Pero no es un concepto unívoco, universal y absoluto. En una cultura como la nuestra, escindida ante este concepto, forzosamente nos encontraremos siempre con la necesidad de bascular hacia uno u otro lado.

 

Habermas no escapa a un determinado posicionamiento. Cuando nos describe el origen de los conceptos de dignidad humana y dignidad de la vida humana se refiere a un sentimiento[15]:

 

«A tal efecto se brinda la distinción entre dignidad de la vida humana y dignidad humana garantizada legalmente a toda persona, una distinción que por lo demás se refleja en la fenomenología del trato que damos a nuestros muertos, un trato cargado de sentimientos»[16]

 

Dicho sentimiento que experimentamos ante nuestros muertos está irremediablemente anclado en una determinada cosmovisión. El trato dispensado a los cuerpos difuntos no es, en absoluto, universal. Los sentimientos de dolor ante la muerte podrían ser similares en todos los seres humanos, pero su expresión y el trato dado al muerto son infinitamente variados, desde la momificación hasta la antropofagia. El giro que hacia el final de la obra realiza Habermas, en el capítulo titulado “Creer y saber” es una clara muestra del giro hacia uno de esos dos posicionamientos enfrentados apelando a los orígenes religiosos del Estado laico y a los contenidos de la religión como «[…] unos recursos fundadores de sentido […]»[17]

 

Siguiendo los planteamientos del antropólogo estadounidense Clifford Geertz nos damos cuenta que la separabilidad entre los productos culturales humanos y los humanos mismos es extremadamente difícil. Dicho de otra manera, toda aproximación que se pretenda cosmovisivamente neutra debe partir de este hecho: la cultura, y con ella la cosmovisión, no son un mero accesorio añadido al ser humano. Al contrario, éste es impensable sin aquella:

 

«Pero lo cierto es que en el hombre ni campos predominantes ni series mentales pueden formarse con suficiente precisión sin la guía de modelos simbólicos de emoción. Para orientar nuestro espíritu debemos saber qué impresión tenemos de las cosas y para saber qué impresión tenemos de las cosas necesitamos las imágenes públicas de sentimiento que sólo pueden suministrar el rito, el mito y el arte»[18]

 

Esos modelos simbólicos imprescindibles nos los facilita nuestra cosmovisión. De esta manera, el sentimiento sólo se puede generar cuando hay una interpretación cultural que media entre el objeto que genera dicho sentimiento y el ser humano que lo experimenta. La delimitación de la experiencia posible nace de un constructo intersubjetivo e intergeneracional en el que nacemos y que nos permite formarnos como individuos. Éste nos otorga los referentes imprescindibles que configurarán el desarrollo humano, tanto social como individual.

 

Así nos damos cuenta de la dificultad que supone intentar separar los discursos y las prácticas de los fondos cosmovisionales en los que se producen. Requiere un esfuerzo difícil ya que implica un intento de separación deliberada de los marcos esenciales de nuestro pensamiento y nuestra experiencia. Supone un poner entre paréntesis críticamente dichos elementos cosmovisionales. Al realizar este ejercicio podemos percibir la tenue barrera que separa “lo natural” de “lo producido”. Si el ser humano es esencialmente un ser cultural, ¿dónde debemos ubicar en él la frontera entre “lo natural” y “lo producido”? A lo largo de todo el tiempo que hemos estado sobre la tierra los humanos “nos hemos hecho a nosotros mismos”, hasta el punto de convertirnos en criaturas naturalmente inviables si somos separados de la posibilidad de acceder a la cultura. Somos el resultado de una compleja interacción entre nuestro substrato biológico y una propiedad emergente de éste, la cultura, que es capaz de seguir su propia dinámica independientemente de lo natural. Esta dinámica nacida del feed back entre lo natural y lo cultural es absolutamente esencial para la existencia misma del ser humano ya que:

 

« tiene una importancia excepcional en la interpretación de la mentalidad humana, porque esa circunstancia sugiere que el sistema nervioso del hombre no lo capacita meramente para adquirir cultura, sino que positivamente le exige que la adquiera para ser una criatura viable.» [19]

 

4. Conclusión.

 

El necesario abordaje de la problemática generada por las impensables posibilidades que abren las biotecnologías, no puede reducirse a parámetros simplistas. Es necesario tener en cuenta la complejidad de las interacciones entre las instituciones humanas y sus legitimaciones cosmovisionales. Lo económico, lo político y lo tecnocientífico se retroalimentan entre si y encuentran fundamento y legitimación en marcos cosmovisionales profundamente arraigados. En los problemas bioéticos ligados a las biotecnologías encontramos la misma raíz común que en las problemáticas relativas a la sostenibilidad: las soluciones pasan por cambios culturales que generen a su vez cambios tanto en las instituciones que detentan el poder como en la sociedad entera. Resulta ésta una tarea inmensamente compleja que requiere reinterpretar el mundo bajo nuevos presupuestos. Las nuevas perspectivas científicas (sistémica, teorías del caos, complejidad, indeterminación, etc.) nos abren una puerta en esa dirección. Pero el problema al que debemos hacer frente tiene dos inconvenientes difíciles de vencer. El primero es el tiempo: ¿disponemos de suficiente tiempo como para dejar que fluya por sí mismo el cambio cosmovisional al que nos conducen las perspectivas más actuales de las ciencias avanzadas?. El segundo lo podemos resumir en esta frase del mismo Habermas:

 

«Las sociedades capitalistas no pueden responder a los imperativos de la limitación del crecimiento sin abandonar su principio de organización, puesto que la reconversión del crecimiento capitalista espontáneo hacia un crecimiento cualitativo exigiría planificar la producción atendiendo a los bienes de uso. En todo caso, el despliegue de las fuerzas productivas no puede desacoplarse de la producción de valores de cambio sin infringir la lógica del sistema»[20]

 

Nos enfrentamos a uno de los mayores retos ante los que la humanidad se ha encontrado. ¿Seremos capaces de asumirlo?


[1] Véase Ni-Mheallaigh, K., Science Fiction and Fantasy in the Ancient Worl, Bristol Phoenix Press, Exceter, 2009. En una parte de la obra la autora se refiere al viaje a la Luna que describe Luciano de Samosata en su novela Historia Verdadera. Éste autor narra cómo una tromba de agua lo arrastra súbitamente hasta la luna y describe el tipo de mundo que allí descubre. Pensamos que dado el talante satírico y crítico de Luciano, esta obra se sitúa más cerca de autores como Johnatan Swift que del verdadero género de la ciencia ficción.

[2] Bury, J., La idea del progreso, Alianza Editorial, Madrid, 2009.

[3] Como representación iconográfica ideal de este concepto véase el cuadro de John Gast Américan Progress de 1892. En él vemos a una gloriosa y caucasiana representación del progreso que ahuyenta la oscuridad de la naturaleza (representada por los animales salvajes y los indígenas amerindios) sustituyéndola por la luz de la civilización (la agricultura y la ganadería primero y, posteriormente, el tren, el vapor, etc.). Nótese cómo esta inmaculada y rubia figura sostiene en una de sus manos el cable del telégrafo: una sublime metáfora de la tecnificación del mundo. Así mismo podemos leer en la obra de Fontenelle una buena muestra de ese optimismo de la luz del progreso (Fontenelle, B. Le Bovier, Histoire du renouvellement de l’Académie royale des sciences, 1702) que nos llevará en un futuro, ahora si por 1medios técnicos y no como mera sátira, a la Luna.

[4] Nelkin, D., Lindee, M.S., The DNA Mystique. The Gene as a Cultural Icon, W.H. Freeman, New York, 1995.

[5] Básicamente nos referiremos a su libro El futuro de la naturaleza humana. ¿Hacia una eugenesia liberal?, Paidós, Barcelona, 2002.

[6] Tamames, R., Gallego, S., Diccionario de economía y finanzas, Alianza Editorial, Madrid, 2006.

[7] Ibid. pp. 301-302.

[8] El DPI consiste en la selección de una o varias características de embriones desarrollados ‘in vitro’, con el objetivo de transferir únicamente aquellos con las características deseadas o sin determinadas alteraciones genéticas. Hottois, G., Missa, J.N., Nova enciclopedia de Bioética, Universidade de Santiago de Compostela, Servizo de Publicacións e Intercambio Científico, Santiago de Compostela, 2005, pp 346-347.

[9] Kranzberg, M., Pursell, H., Historia de la Tecnología, G.G., Barcelona,1981.

[10] Carbonell, E., Sala, R., Encara no som humans, Empúries, Barcelona, 2002.

[11] Dyson, F.J., El sol, el genoma e internet. Las tres cosas que revolucionarán el siglo XXI: la energía solar, la ingeniería genética y la comunicación mundial, Debate-Pensamiento, Madrid, 2000.

[12] Riechmann, J., Argumentos recombinantes. Sobre cultivos y alimentos transgénicos, Los libros de la Catarata, Madrid, 1999.

[13] Sanchez Ferlosio, R., Non olet, Ed. Destino, Barcelona, 2003.

[14] Es importante aquí señalar que no estamos hablando de inconmensurabilidad absoluta entre culturas. Todas las culturas humanas, por el mero hecho de ser humanas, son capaces de comunicarse, la inconmensurabilidad total no existe, sólo existe una inconmesurabilidad relativa, es decir aquella que se remite a determinados núcleos simbólicos intrínsecamente contradictorios. En realidad podemos decir que las culturas son, esencialmente, dinámicas (lo que les garantiza una buena capacidad de adaptación a los cambios) a la vez que tienden a conservar sus formas (tendencia a la estabilidad necesaria para crea un orden adecuado para el desarrollo humano). Ambas tendencias son igualmente necesarias, siendo uno de los factores importantes del cambio y la adaptación el contacto intercultural. A este respecto véase Cano, M., “Cosmovisión y cambio climático” en Boladeras, M. (coord..) Ciudadanía y derechos humanos. Gobernanza y pluralismo, Horsori, Barcelona, 2009.

[15] Del que ya hemos hablado en la página 6 del presente texto.

[16] Habermas, Op. Cit p. 54.

[17] Ibid. p 139.

[18] Geertz. C., La interpretación de las culturas, Gedisa, Barcelona, 2005, p. 81.

[19] Ibid, p. 70.

[20] Habermas, J., Problemas de legitimación en el capitalismo tardío, Catedra, Madrid, 1999, p. 83.

Sostenibilitat i diversitat cultural (Capítol del llibre: Immigració i ciutadania. Els reptes de la Catalunya del segle XXI, Editat per la Fundació Pere Ardiaca, octubre – novembre 2006)

«I no deixa de ser paradoxal que tants segles de ciència ens hagin portat a saber quelcom que qualsevol boiximà del Kalahari, qualsevol aborigen australià, o qualsevol dels nostres avantpassats que varen pintar els bisons d’Altamira coneixia perfectament: que la Terra no pertany a l’home, sinó que l’home pertany a la Terra.»[1]

 

Al llarg de la seva història, l’espècie humana ha desenvolupat, essencialment, dues estratègies de supervivència envers la natura. Ambdues són suficientment diferents com per a generar formes de vida ben allunyades, tant pel que fa la seva forma de pensar el món, com per la consegüent forma d’actuar en ell. Parlem dels pobles caçadors-recol·lectors i de les societats agràries – industrials. La primera ha estat la que, malgrat les aparences, ha durat més en el temps. Aquestes aparences són, de ben segur, fruit dels nostres prejudicis ja que tendim a pensar que la humanitat, des de gairebé sempre, ha viscut organitzada en societats basades en l’agricultura i la ramaderia. En realitat però, aquest període abasta com a molt els últims cinc o sis mil anys (el que és encara més evident pel període industrial que només té un parell de segles). Si pensem que l’homo sapiens com a tal porta al voltant d’uns tres-cents mil anys sobre el planeta veurem que, certament, aquesta és una forma d’organització social ben recent. Cal destacar no obstant que l’èxit d’aquest tipus d’organització, sempre que entenguem èxit com a quelcom quantitatiu, és evident. No podem negar que en aquests últims mil·lenis l’espècie humana ha fet un salt espectacular i, en alguns aspectes, podem arribar a concloure que ha millorat. És segurament això el que ens porta a pensar que la nostra forma de vida és el resultat inevitable d’un progrés continu i sostingut, com si la nostra civilització fos el fruit teleològic d’un impuls cap al millor propi de l’espècie. La mateixa idea de mesurar la qualitat en base a la quantitat és ja una idea pròpia d’Occident[2], per tant, tan relativa com ho pot ser qualsevol altre concepte fonamental de qualsevol altra cultura. Tenir ben present això no ha de servir per a pensar que, donat que en els afers humans existeix un alt grau de relativitat, tot està bé com està. Si hem reconegut l’existència de millores, és a dir, de la consecució de determinats bens sobre els quals, totes les cultures del planeta, podem arribar a posar-nos d’acord en la seva bondat, hem d’establir que aitals avenços mereixen ser defensats i representen una mena de valors universals. Però, d’altra banda, pensar que el futur és intrínsecament millor, que mai podem “anar cap enrera”, posa en perill allò que hem aconseguit i demostra la seva fragilitat. Això dona encara més valor a allò que trobem en comú com a valor universal: el fet que les millores no siguin necessàries ni determinants, que podrien perfectament no ser o simplement desaparèixer, fa d’aquests elements quelcom d’extremadament valuós, al mateix temps que demostra l’enorme responsabilitat que tenim els humans. Si el existeix però no és necessari en ell mateix, si pot no existir mai, quan es dona, quan el reconeixem, tenim l’enorme responsabilitat de fer que es mantingui sempre present. Com a metàfora podem pensar en els primers humans que no sabien fer encara foc. La feixuga càrrega que implicava el mantenir sempre viva la flama, de la que depenia la supervivència de tot el grup, és similar a la nostra responsabilitat envers aquell Bé Comú que entre totes les persones i totes les cultures podem trobar. Hem de guardar-lo de qualsevol pluja inesperada o del vent que el podria apagar o, fins i tot, fer-lo esdevenir un monstre incontrolable… El nostre Bé és tan fràgil però a l’hora tan important per a nosaltres com ho era aquest precari foc pels primers humans. Al mateix temps, cal mantenir-lo sempre dins d’uns límits i uns controls interculturals estrictes ja que sempre pot acabar per caure en un bosc ressec i transformar-se en un incendi incontrolable, és a dir convertint-se en una ideologia que, malgrat tenir-lo com a aparent rerafons, esdevingui quelcom realment força allunyat del seu esperit.

 

Però retornem a la distinció que esmentàvem al principi entre les dues formes diferents d’organització social pròpies de les societats humanes. Cal dir que aquestes corresponen al que podríem anomenar ‘l’estratègia del domini’ i ‘l’estratègia de l’adaptació’. Som conscients de que estem fent reduccionisme, de que hi ha termes migs i cultures que no responen plenament a cap de les dues formes, sent una autèntica barreja de les dues tendències. Assumint plenament aquesta crítica, volem deixar clar que la nostra motivació és merament metodològica. El que volem fer en emprar aquesta metodologia és destacar un fet essencial: que la relació entre els humans i el medi és una relació mediada culturalment. No podem abordar la qüestió de la sostenibilitat sense tenir present una perspectiva que anomenem, culturalista o millor cosmovisional[3]. En efecte, qualsevol aproximació a la sostenibilitat que no tingui en compte aquest factor quedarà minimitzada i limitada. No volem dir que no siguin útils les aproximacions parcials des dels diferents àmbits implicats en la sostenibilitat, el que volem subratllar és que la única manera d’abordar el problema en tota la seva complexitat és pensant-lo com un problema cosmovisional, com un problema que requereix, per abordar la seva solució, una perspectiva que tingui en consideració la cultura humana en tota la seva amplitud. Posarem un exemple que ens servirà per a il·lustrar el que volem dir. Les energies renovables i alternatives són un element decisiu en el camí cap a la sostenibilitat. Tot allò que generi una major eficiència energètica és un pas vers a formes més sostenibles de vida. Ara bé, si només pensem en elles com a alternatives per a substituir les actuals energies no renovables, sense pensar al mateix temps en canviar la nostra mentalitat en l’ús de l’energia, el canvi no serveix de gaire cosa. Si les energies alternatives no s’integren en un canvi social profund, estructural i cosmovisional, el desequilibri social en el que vivim no podrà ser corregit sinó que l’únic que farem és posar un pegat a la situació. D’altra banda, cal pensar que el problema de la sostenibilitat no només fa referència als temes que, tradicionalment, es consideren mediambientals. Una societat pot ser ecològicament viable sense replantejar-se, per exemple, la injustícia social. És pensable una forma de vida ambientalment equilibrada però socialment inacceptable[4]. Aquesta, però, malgrat tot no seria sostenible. La sostenibilitat ha de ser total, abastar des dels individus particulars a les societats en les que viuen. El seu objectiu és doncs la recerca d’una societat harmònica on les persones puguin desenvolupar-se en llibertat, on la justícia social sigui la mesura de les accions polítiques i on la relació amb el medi no estigui fonamentada en el domini i si en l’equilibri. Una societat que pensa el món com allò dominable acaba sempre per pensar també en les persones com quelcom dominable i utilitzable, com a mitjans i no com a fins en elles mateixes. Evidentment que, malgrat això i seguint amb l’exemple anterior, fora millor tenir fonts d’energia netes, però la dinàmica profunda que ens porta cap al consumisme sense límits és del tot contradictòria amb l’ús racional de l’energia. L’energia és un recurs que no és il·limitat però la societat de consum és, per definició, una forma de vida completament contraria a qualsevol limitació, en especial si aquesta vol realment racionalitzar l’ús de les fonts energètiques. Així doncs, cal que es produeixi un canvi cosmovisional que ens porti a veure el món no com a un immens contenidor de matèria i energia a la nostra disposició, sinó com un petit paradís en mig del no res que pot permetre que ens desenvolupem com a espècie, sempre que respectem els límits que ens imposa.

 

La idea de límit és un concepte fonamental del pensament sostenibilista i, enllaça amb l’exemple que acabem d’exposar tornem, ara ja per a endinsar-nos-hi més, a la distinció cosmovisional que proposem. Cal però fer un nou aclariment. Si emprem aquesta distinció és per que pensem que, aital canvi de rumb cosmovisional de la societat, dirigit cap a una forma de vida que permeti la permanència digna de la humanitat sobre la Terra, no només ha de fer-se des de perspectives pluridisciplinàries[5], sinó també des d’enfocs multiculturals – interculturalistes[6]. Com a cultura, Occident ha d’abandonar la seva supèrbia heretada del seu passat colonial[7] i pensar que també tenim moltes coses a aprendre de les altres cultures, àdhuc de les que, segons els nostres paràmetres, tendim a considerar com a més primitives i endarrerides. Abandonar doncs el paternalisme cultural és una condició prèvia fonamental per a assolir la sostenibilitat en el seu sentit més profund ja que ens ha de permetre obrir-nos a altres formes de veure el món i actuar en ell.

 

Ara podem ja diferenciar el que entenem per una cultura basada en l’estratègia de domini i una altra fonamentada en l’estratègia de l’adaptació. Per a la primera, el món, i a la llarga tot el que existeix, és allò dominable. El que cal fer per a sobreviure és adaptar i modelar la natura segons els interessos humans. En canvi, la segona es basa en que l’ésser humà no pot anar contra les lleis que la natura imposa sense que això acabi suposant un perjudici greu sobre la mateixa humanitat. Darrera d’aquests dos posicionaments és evident que podem trobar idees sobre la transcendència. De totes maneres, no volem abordar aquesta temàtica des de perspectives místico-transcendentals sinó anar més enllà d’aquestes, analitzant el problema des dels punts de vista més racionals possibles[8]. No és que considerem inútils els plantejaments transcendentalistes, el que passa és que sempre terminen fonamentant-se en elements que van més enllà dels límits propis del diàleg i acaben, gairebé sempre, “amb cops al cap per voler sortir de l’ampolla”, per dir-ho en llenguatge wittgensteinià. Considerem que, si volem arribar a un diàleg intercultural fructífer cal fer un esforç per posar entre parèntesi la religió i, en general, qualsevol plantejament amb tendència cap al transcendentalisme. Som conscients que això és terriblement difícil ja que fins i tot els plantejaments pretesament més laics tenen com a rerafons una cultura que va sempre lligada, d’una manera o d’una altra a la religió. Però el fet de voler fer aquest esforç per a deixar de costat els propis plantejaments religioso-transcendentals és un primer símptoma de respecte cap els altres i, si els altres fan el mateix, es poden assentar les bases d’un veritable diàleg intercultural. De totes maneres també cal puntualitzar que deixar-los de banda no té perquè significar abandonar-los. A ningú se li pot demanar que abandoni o negui els seus principis transcendentals però si que es pot demanar que intenti, en la mesura del possible, pensar sense recórrer a ells o bé que sigui capaç de relativitzar-los, sense negar-los, en front de la necessitat d’arribar a solucions per als problemes comuns. Deixada de banda la perspectiva místico-religiosa[9] podem fixar-nos en com es generen aquestes perspectives. Pel que fa a l’estratègia del domini, si bé podem seguir el seu rastre per la cultura occidental fins a ben enrera de la seva història, no és sinó amb la Modernitat quan aquesta tendència arriba a la seva màxima expressió. La nostra cultura contemporània, malgrat els discursos que tendeixen a considerar la nostra fase històrica com a postmoderna, es fonamenta en molts dels conceptes sorgits sobretot a partir del segle XVII. Els pilars que sostenen la nostra cosmovisió es generen en aquest període: progrés, quantificació, materialització i desacraltzació de la realitat, benestar pensat com a benestar material i satisfacció dels desigs, individualisme, etc. Per comprendre-ho millor podem agafar com a exemple un altre dels pilars cosmovisionals d’Occident: la propietat privada. Si analitzem aquesta idea trobarem que té una estreta relació amb la idea d’individualisme, pròpia d’Occident. Individualisme i propietat privada, entesos com a formes de desenvolupament cultural radicals, condueixen a la idea de la necessitat d’apropiar-se del món pel gaudi personal, al marge de les necessitats col·lectives que acaben passant a un segon pla. Enfront d’això trobem la idea de comunitat que desenvolupen altres cultures i en les que la propietat privada i l’individualisme queden relegats a la satisfacció de les necessitats del grup. És evident que aquest últim concepte també pot ser fruit d’una radicalització irracional. En aquest cas ens trobarem en problemes d’altre tipus però igualment greus, com pot ser la negació de l’individu en favor d’una suposada comunitat ontològicament superior a la que les persones han de sacrificar la seva llibertat. I és justament aquí on podem veure la necessitat d’intercanvi i de diàleg entre cultures: podem matisar suficientment l’individualisme occidental, fent veure la importància decisiva que té la comunitat, al mateix temps que, gràcies a conceptes irrenunciables com els Drets Fonamentals, podem evitar la radicalització de les postures comunitaristes que tendeixin cap a la eliminació de l’autonomia individual. D’aquesta manera podrem aprendre a ser autònoms sense ser individualistes i a pensar en la comunitat sense negar la llibertat personal. Podem seguir analitzant aquests elements essencials de la cosmovisió occidental i descobrirem que, com les altres cultures, Occident també té els seu mites, com el del progrés[10] o el de l’home fàustic. En definitiva, mites que, des de la Modernitat, han donat sentit a la realitat del món occidental. D’altra banda, no podem pensar tampoc en el Bon Salvatge, que no deixa de ser un altre mite occidental al mateix temps que, sense tenir en consideració valors fonamentals com els Drets Humans, la Democràcia i la Justícia Social, les estratègies d’adaptació també poden arribar a ser creacions monstruoses[11]. És per això que cal pensar en mantenir les millors aportacions fetes per Occident, encara que repensant-les des de la interculturalitat.

 

És evident que la nostra cultura s’ha allunyat de la natura fins al punt de reduir-la a un objecte de consum més. Com ja hem dit, l’allunyament produeix una cosmovisió que no te en consideració els límits, el que no passa amb els pobles caçadors-recol·lectors. Aquests recullen el que els dona la natura i, per tant, són conscients dels seus límits i de no anar més enllà del que aquesta els pot donar. El fet de viure separats de la natura fa que pensem que sempre podem seguir amb el mateix ritme, que podrem demanar més, que les reserves de matèria prima són infinites. Però això és un miratge. L’abundància del nostre món és en realitat una aparença fonamentada en una injustícia indignant. No manquen dades que ens demostrin la veritat d’aquestes paraules[12]. La societat de consum només és possible per a menys del 20% de la població mundial. El model no és universalitzable i, per tant, és intrínsecament injust i immoral.

 

Un altre element a destacar és el fet evident que, si el problema ha sorgit de la incapacitat de la nostra cultura per a assimilar els límits, la solució no pot sorgir només de les iniciatives que surtin d’aquesta mateixa cultura. No podem ser al mateix temps jutge i part. Això reforça la necessitat d’apropar-se a altres cultures que poden oferir les solucions que nosaltres no som capaços de veure. Trobem aquí una altra prova d’humilitat pel totpoderós Occident, obligat a girar els ulls cap a les modestes cultures primitives i demanar-les consell per a trobar solucions als problemes que és incapaç de solucionar i que ell mateix ha generat.

 

Malauradament, aquestes cultures estan desapareixent a un ritme vertiginós, si no és que en el moment d’escriure aquestes línies ja han desaparegut del tot. És per això que, ara més que mai, qualsevol extinció de formes diferents de veure el món, representa una pèrdua d’un valor incalculable pel nostre futur comú. Cultures com la dels pigmeus o, millor encara, els Aka, que és com ells mateixos es denominen tenen molt més a ensenyar-nos que el que la nostra societat de consum pugui oferir-los a ells. Cal recuperar altres mirades sobre el món abans que només siguem capaços de mirar-lo d’una sola manera. Però aquí trobem un altre dels nusos problemàtics per a poder abordar el problema de la cosmovisió. Per fer això, cal relativitzar profundament la pròpia cultura. Ara bé, si la pròpia cosmovisió equival, per a la majoria, a la Realitat, a la Veritat, donar aquest pas representa, sovint, una transició dolorosa. Potser és el mateix dolor que va experimentar el presoner alliberat de la caverna platònica quan va descobrir que el seu món de realitats absolutes no era més que un món d’ombres. Poques persones volen elevar-se més enllà de la pròpia quotidianitat per a sobrevolar el seu propi món i descobrir que es tracta d’un món de meres aparences i no de veritats ben assentades. Fer això implica sempre una crisi dolorosa. Quan els fonaments de la realitat de cada dia tremolen els humans no podem fer més que patir[13]. Necessitem sempre comptar amb referents cosmovisionals sòlids. A més, per afegir més dificultat, si això ja és complex pel que fa a les realitats individuals, encara ho és més per a les realitats socials.

 

Però ho entendrem encara millor si anem a un exemple, ja clàssic, de la literatura antropològica com el que trobem en el llibre de Richard Leakey La formació de la humanitat[14]. En el capítol final, La gènesi de l’agressivitat en l’home, el conegut paleoantropòleg exposa, la situació per la que, en aquell moment[15], estava passant el poble !kung[16], un poble caçador – recol·lector i considerat com una de les cultures més antigues del planeta. En aquest capítol es mostra com la penetració forçosa del món occidental i la seva cosmovisió destrueix dolorosament una forma de vida adaptada al seu medi des de la nit dels temps. No volem dir que la vida dels !kung fos idíl·lica, però no era pitjor que la nostra en molts aspectes, sobretot en un fonamental: la percepció dels límits dins la natura i la necessària adaptació de l’home. En aquesta obra veiem, com a exemple paradigmàtic, com la introducció de la propietat privada, de la mà de l’agricultura, fa caure tota una cosmovisió fonamentada en el valor de compartir, desconeixent l’egoisme propi del nostre món. Veiem alguns fragments del llibre:

 

«Diu en Richard Lee[17]”Existeix una contradicció fonamental en la transició per la que travessen els !kung; és la que existeix entre compartir, que es l’element central de la forma de vida del caçadors-recol·lectors, i estalviar, o controlar els recursos, el que és l’element central de la forma de vida agrícola i ramadera. El menjar d’un campament !kung es reparteix immediatament entre els residents i visitants sense distinció; si els ramaders fessin el mateix s’arruïnarien.”»[18]

 

i més endavant:

 

«Un altre canvi és el d’un augment del sentiment de propietat sobre la terra de la que es sustenten. […] Aquest aspecte és realment crucial per a comprendre el que tal vegada sigui la implicació fonamental que té la producció agrícola de menjar, enfront a la recol·lecció nòmada d’aliments: tan aviat com la gent adopta l’agricultura, es dedica a defensar la terra que treballa. Escapar de la hostilitat suposa acceptar determinades pèrdues: en els camps pot haver-se invertit el treball d’un any, i no resulta fàcil renunciar a ell.»[19]

 

Leakey parla de la diferència entre l’ètica del caçador-recol·lector i la de l’agricultor. En la primera, donat que no existeix la propietat privada i el món es la font d’alimentació comú de tots els membres de la tribu, els valors i la organització social que se’n deriven no inclouen la possibilitat de deixar morir de gana a altres persones. El que es té es comparteix, i el que es pot tenir no pot ser massa, si més no des del punt de vista material. Tenir poc no implica ser pobre[20]: aquestes cultures són immensament riques pel que fa a construccions culturals simbòliques i profunditat de relacions humanes. Tenir molt, en el sentit que la nostra cosmovisió pregona, és intrínsecament contradictori amb el fet de l’existència d’uns límits materials del planeta i el desig de posseir i consumir ens pot dur cap a la pròpia perdició. Arribats aquí podem veure com la cultura més “modesta” pot ensenyar a la més “prepotent” una lliçó fonamental, una lliçó que està magníficament expressada en les paraules que obrien aquest article:

 

«I no deixa de ser paradoxal que tants segles de ciència ens hagin portat a saber quelcom que qualsevol boiximà del Kalahari, qualsevol aborigen australià, o qualsevol dels nostres avantpassats que varen pintar els bisons d’Altamira coneixia perfectament: que la Terra no pertany a l’home, sinó que l’home pertany a la Terra.».

 

Cal que ens asseiem doncs tots els humans i intentem intercanviar-nos el millor de cada una de les nostres cultures, amb la vista posada en la supervivència digna de la humanitat sobre la Terra.


[1] Arsuaga, J.L., Martínez, I., La especie elegida, Círculo de Lectores, Barcelona, 1998, p. 350. La traducció d’aquest fragment, com de la resta dels que apareixen en aquest article, ha estat feta pels autors.

[2] Malgrat que dins del que coneixem com a Occident existeix una gran varietat de cultures i matisos diferenciadors, també és cert que existeixen certs paràmetres comuns que fan que podem parlar d’una determinada idea de Cultura Occidental.

[3] Cal diferenciar el terme cosmologia de cosmovisió i això per tres motius. Primer, pot donar-se la confusió amb la ciència física de la cosmologia, que tracta de com és l’univers físic. La cosmovisió tracta de com veiem els humans la vida en general, és un concepte que remet a la percepció que cada cultura té del món que l’envolta, d’ella mateixa i del seu lloc dins l’univers i va més enllà del que s’entén en física per cosmologia (tot i que l’incorpora com a l’explicació que dona Occident de l’Univers). En segon lloc, cosmovisió no conté l’element “logos” que l’apropa massa al racionalisme i a la ciència occidentals. Per finalitzar cal dir que cosmovisió és el terme que més s’assembla al concepte alemany original de “weltanschauung”.

[4] Vegi’s en aquest sentit l’obra de Carl Amery, Auschwitz, ¿comienza el siglo XXI?, Turner FCE, Madrid, 1998.

[5] Integrant la diversitat del coneixement.

[6] En el sentit que li dona Norbert Bilbeny a Por una causa común. Ética para la diversidad, pàgina 176 i endavant, Gedisa Barcelona, 2002.

[7] I per què no dir-ho, abandonar el seu colonialisme encobert contemporani …

[8] Que no necessàriament han de ser racionalistes.

[9] Amb ‘transcendent’ volem referir-nos a allò que està més enllà de l’experiència i la percepció del món com a explicació d’aquest. Pot semblar una contradicció voler parlar de les cosmovisions dels pobles no occidentals sense parlar de la transcendència en aquest sentit, però pensem que és una contradicció aparent. També pot semblar que, en el fons, volem seguir utilitzant conceptes occidentals per a comprendre altres cultures que no comparteixen els mateixos principis que nosaltres. Però això també pot ser entès d’una altra manera. Pel que fa al primer punt, no és una contradicció des del mateix moment que no es demana abandonar els propis plantejaments, el que es vol és, per a poder establir un diàleg obert i sincer, deixar-los entre parèntesi en la mesura que es pugui. Es tracta d’una pas metodològic que no pretén negar res i si crear enteniment entre cosmovisions que volen aprendre les unes de les altres. En segon lloc, l’única cosa que podria ser acusada d’occidental és la tendència a la suspensió del judici propi i a la relativització (que no negació, insistim) de la pròpia visió del món. Segurament si què és una tendència occidental, però que ho sigui no vol dir que sigui negativa en ella mateixa, al contrari. Si permet que tothom pugui expressar-se en igualtat de condicions, pensem que ha de ser necessàriament positiva. D’altra banda, cal tenir present que en aquesta operació es volen posar entre parèntesi els “mites fundacionals” de la Modernitat occidental com la idea de progrés o la propietat privada però no la idea de racionalitat dialògica, idea que també pot tenir equivalents en d’altres cultures.

[10] Entenguis aquí progrés en el seu sentit més profund i, a l’hora, més simple: el temps sempre ens porta cap al millor. En realitat, aconseguir el millor requereix de quelcom més que el mer flux temporal. Dit d’una altra manera, depèn tant de nosaltres anar cap a horitzons de futur positius, com caure en situacions pitjors que les que teníem abans. El futur no és, doncs, una categoria ontològicament millor (problema d’evident arrel cristiana).

[11] Veure de nou el llibre de Carl Amery que hem citat abans.

[12] Qui ho vulgui comprovar cal que vegi el llibre de Bob Sutcliffe, 100 imágenes de un mundo desigual, Icaria Editorial i Intermón Oxfam, Barcelona 2004. En aquesta obra podem trobar proves recents de la injustícia de la nostra forma de vida.

[13] Vegi’s en aquest punt les obres de Paul Watzlawic com, entre d’altres, ¿Es real la realidad? o El sinsentido del sentido o el sentido del sinsentido, totes publicades en castellà a Herder.

[14] Editoria Optima, Barcelona, 1993.

[15] La primera original edició és de 1981.

[16] Més coneguts popularment com a “boximans”

[17] Un conegut antropòleg al que cita Leakey ja que, en aquell moment, estava duent a terme un treball de camp centrat en estudiar la forma de vida dels caçadors–recol·lectors, abans de que la pressió d’un món occidentalitzat, els fes desaparèixer, obligant-los a sedentaritzar-se. Aquesta és una pràctica massa comú que ha acabat definitivament avui amb una visió del món i unes cultures mil·lenàries, el que suposa una gran pèrdua pel patrimoni cultural comú, al mateix temps que un perill per la sostenibilitat global.

[18] OP. Cit. p 230.

[19] Ibid. p 232.

[20] Posant en crisi també aquí un altre dels conceptes cosmovisionals occidentals que ens fa pensar en la pobresa com a quelcom depenent de la quantitat de possessions materials que es tinguin. El llibre de Zygmunt Bauman, Trabajo, consumismo y nuevos pobres, Gedisa, Barcelona, 2003 explica magistralment com la pobresa és un invent recent, amb implicacions molt importants per a tot el que estem dient en aquestes línies.

Consumismo, bioética y sostenibilidad (Capítol del llibre: Hacia una sociedad responsable: reflexiones desde las éticas aplicadas, Prohom Edicions, Universitat Ramon Llull, juny 2006)

La Modernidad, como es sabido, supuso un cambio profundo de todas las estructuras sociales de occidente. Este periodo generó una nueva cosmovisión bien diferente de cualquiera de las que la habían precedido. Lejos de los lugares naturales de la física aristotélica, el mundo material se vio igualado y homogeneizado. Esto condujo a la aparición de la Nueva Física, a la matematización del cosmos. Si pensamos en el paradigma aristotélico, este cambio supone una transformación radical ya que, para el estagirita, la física no podía jamás fundamentarse en la matemática: «La exactitud matemática del lenguaje no debe ser exigida en todo, sino tan sólo en las cosas que no tienen materia. Por eso el método matemático no es apto para la física; pues toda la naturaleza tiene probablemente materia».[1] El nuevo período histórico representa exactamente la inversión de esta cosmovisión. A partir de ahora, el único conocimiento válido sobre el mundo será el que sea susceptible de ser fisicomatemáticamente abordable. Desde este momento, a Occidente se le abren, de par en par, las puertas de un saber que le llevará a ser la mayor potencia tecnológica jamás habida sobre la Tierra. Por otro lado, de la misma manera que dejaban de existir diferencias ontológicas en la naturaleza, éstas también desaparecían entre los individuos: Libertad, Igualdad y Fraternidad. Nadie es intrínsecamente superior a otra persona ya que todos los seres humanos nacen libres e iguales. Democracia y Derechos Fundamentales, junto con el conocimiento científico, serán las mejores aportaciones de la nueva cosmovisión a la Humanidad.

 

Pero toda cosmovisión es humana y por lo tanto, imperfecta. Con la Ciencia aparecieron conceptos muy poco científicos como el cientifismo. El reduccionismo matemático, tan útil metodológicamente, resulta nefasto cuando se transforma en un pilar cosmovisonal que determina ontológicamente la realidad, ya que transforma lo que existe en algo cuantificable y dominable. A partir de ahora, la mirada occidental sobre la naturaleza se verá mediada por la utilidad: la naturaleza será aquello que sólo tendrá sentido como lo utilizable. Desde este momento, la relación del mundo occidental con el planeta se basará en la idea de dominio. La potencia legitimadora del cientifismo junto con el poder de la tecnociencia, sumadas a la fuerza dinámica del capitalismo, generaron una situación histórica inédita en la que una sociedad humana conseguía, por primera vez, aunar una potentísima forma de conocimiento a un imparable impulso de dominio. Los textos sagrados se reinterpretaron desde una nueva luz, generando así significados diferentes adaptados a la nueva situación. Es en este profundo movimiento creador que surgen los nuevos conceptos decisivos para la incipiente cosmovisión. Algunos de estos conceptos no se formulan abiertamente si no que actúan de forma implícita, como ‘antropocentrismo’[2]. Otros, como ‘Progreso’, se hacen visibles y dominan el pensamiento y la acción. El ser humano ya no necesita pensar en perfectas y lejanas “Edades de Oro” ni tampoco confiar en edenes supraterrenales futuros. El paraíso lo tiene a tocar de sus propias manos, lo puede empezar a construir hic et nunc. A partir de ahora y gracias a su trabajo, el futuro será necesariamente mejor que el pasado. Este impulso prometéico no cesará hasta nuestros días, siendo una de las principales condiciones de posibilidad de la insostenibilidad global que padecemos. Las siguientes palabras de Descartes resumen, de forma magistral, la idea que queremos expresar aquí:

«.“[…] esas nociones me han enseñado que es posible llegar a conocimientos muy útiles para la vida y que, en lugar de la filosofía especulativa enseñada en las escuelas, es posible encontrar una práctica por medio de la cual, conociendo la fuerza y las acciones del fuego, del agua, del aire, de los astros, de los cielos y de todos los demás cuerpos que nos rodean tan distintamente como conocemos los oficios varios de nuestros artesanos, podríamos aprovecharnos del mismo modo en todos los usos apropiados, y de esa suerteconvertirnos como en dueños y poseedores de la naturaleza »[3]

Situados ya en nuestros días podemos ver cómo, a lo largo de los siglos, el capitalismo y su impulso de dominio han ido cambiando. Desde la muerte de la ética protestante a manos de la tarjeta de crédito, el espíritu del capitalismo cabalga a lomos del consumismo. La dinámica aparentemente imparable de la sociedad capitalista de consumo tiene, como eje central de su desarrollo, un impulso irrefrenable hacia la ilimitación. Dicha ilimitación es además su fundamento cosmovisional primordial. Esta tendencia no es algo totalmente nuevo ya que está íntimamente emparentada con ese impulso de dominio del que hablábamos hace un momento. En consecuencia, este tipo de sociedad se basa en una concepción del medio ambiente como algo infinito de lo que podemos abastecernos sin límite. Pero la diferencia del consumismo con las etapas anteriores del capitalismo la encontramos en que no sólo se considera a la naturaleza como una matriz infinita de riqueza, si no que también se supone que el mismo ser humano posee una infinita capacidad de desear. De esta manera, se considera la persona como un ser abocado a una perpetua insaciabilidad. Este es el primer elemento esencial del consumismo: la proliferación sin límites del deseo. Ahora vemos como esta forma de vida tiene, en su fundamento cosmovisional último, una incapacidad absoluta de reconocimiento de los límites. Ha llevado la ilimitación a ser su condición de posibilidad, de manera que se instala tanto en el interior de los individuos – el ser humano como homo appetens – como en el exterior – la naturaleza como un enorme supermercado –. Una vez más hay que decir que no estamos ante un elemento nuevo en sí mismo, las condiciones de posibilidad de esta idea se encuentran ya en ciernes en los primeros textos de la Modernidad, como podemos ver en el siguiente texto de Locke:

« La inquietud que siente en su interior un hombre por la ausencia de alguna cosa que le daría placer si estuviera presente, es aquello que denominamos deseo. Este es más o menos potente según esta inquietud sea mas o menos ardiente. No será inútil observar, de paso, que la inquietud es el principal, por no decir el único, motor que excita la industria y la actividad humana.»[4]

Estos dos fundamentos de la sociedad de mercado contemporánea – la infinitud de la naturaleza y del ser humano – conducen inevitablemente hacia la cosificación de todo lo que existe. Respecto al mundo nos quedó claro unas líneas más arriba, cuando especificábamos la necesidad inherente de considerarlo como algo destinado a satisfacer nuestras necesidades. Pero ahora también se hace patente la cosificación humana que implica: si consideramos al ser humano como un mero receptáculo infinito de deseo, dejamos de verlo como un fin en sí mismo para considerarlo un recurso más del sistema. Llegados a este punto podemos decir que se ha generado una profunda contradicción interna que hace de la nuestra una sociedad políticamente psicótica: no puede dejar de considerar sus principios fundamentales explícitos (Democracia, Derechos Fundamentales, etc.) como los elementos irrenunciables que deben guiarla políticamente pero, al mismo tiempo, no puede ponerlos efectivamente en práctica ya que son intrínsecamente contradictorios con su estructura profunda de funcionamiento. No podemos considerar al mismo tiempo al ser humano como un sujeto de derechos y un recurso utilizable más. Hoy, además, hay que pensar en esta posibilidad como algo literal que ha llegado a un extremo impensable hace apenas unos pocos años: la biopiratería representa la relación más cosificadora que el ser humano puede establecer consigo mismo. Así pues, la transgresión de los límites también se lleva ahora hacia el propio interior del ser humano. Dicho de otra manera, en una sociedad de consumo la premisa fundamental es la de que Todo lo existente es susceptible de ser consumible. Éste “Todo” es absoluto, es decir, que no puede dejar fuera nada. Por lo tanto, el mismo ser humano puede ser transformado, en su materialidad más básica, en un recurso consumible, si existe la posibilidad de extraer beneficios de ello. Esto agrega una segunda forma de cosificación puesto que, además de considerar al ser humano como un ser meramente deseante, lo caracteriza definitivamente como una materia prima más. Las biotecnologías pueden llegar a ser una interesante fuente de beneficios para la humanidad o bien para unos pocos. El dilema depende de si permitimos que el Mercado se erija en el único gestor social, entonces el beneficio nunca será para la Humanidad en su conjunto.

Las necesidades del sistema le impulsan, pues, a incrementar continuamente tanto su capacidad para generar deseo en los individuos, como su poder de dominio y transformación de los recursos naturales, incluido el mismo ser humano. Ahora bien, estos dos elementos, humanidad y naturaleza, no son de ninguna manera entes infinitos. Se produce así un choque profundo entre la necesidad del sistema de considerarlos infinitos y su auténtica naturaleza finita. El problema fundamental de la sostenibilidad radica en que esta contradicción no genera un simple choque entre contrarios superable con una reforma de las políticas prácticas (tecnológicas, económicas, etc.). Lo que se da es una contradicción intrínseca del sistema social mismo. Una contradicción cuya superación supone la desaparición misma de la estructura social que la ha generado y la de sus condiciones de posibilidad:

«Las sociedades capitalistas no pueden responder a los imperativos de la limitación del crecimiento sin abandonar su principio de organización, puesto que la reconversión del crecimiento capitalista espontáneo hacia un crecimiento cualitativo exigiría planificar la producción atendiendo a los bienes de uso. En todo caso, el despliegue de las fuerzas productivas no puede desacoplarse de la producción de valores de cambio sin infringir la lógica del sistema»[5]

Es por este motivo que el consumismo no se limita a ser uno de los motores del sistema económico si no que es también una potente estrategia de poder. La necesidad de pensar en consumir, la seducción continua ejercida por las diferentes formas de publicidad y el endeudamiento que produce el exceso de consumo, mantienen la sumisión de los individuos al sistema. Así pues, como ya hemos dicho, la creación de una sociedad auténticamente sostenible y también realmente justa y democrática, requiere superar el sistema mismo en el que estamos instalados. Un sistema que, aparentemente, goza de buena salud y se extiende cada más por el planeta.

Una vez vista la estructuralidad, necesaria para el sistema, de la idea de absoluta ilimitación, nos podemos preguntar por cómo podemos superar esta contradicción. Si, como veíamos en el texto anterior de Habermas, la “lógica del sistema” no puede existir sin pensar el mundo como algo transformable en valor de cambio, si la crematística ocupa necesariamente el lugar de la oikonomia – en sentido aristotélico – y no puede haber cambio sin cambio de sistema ¿en qué queda nuestra capacidad de acción desde dentro de él? ¿Cómo podemos modificarlo desde dentro? Y si no, ¿Existe un algún “afuera”? ¿Hay que cambiar la cosmovisión? ¿Es esta modificable a voluntad? O bien, ¿responde a un proceso complejo difícilmente reconducible por la limitada capacidad humana? ¿Tenemos tiempo de hacerlo? … La teoría de la sostenibilidad, ha de poder enfrentarse con estas preguntas y reflexionar sobre los límites externos que tiende a sobrepasar el capitalismo de consumo. La bioética, por su parte, ha de pensar en abordar los límites internos que no habría que dejar en manos del Mercado.

 


[1] Aristóteles, Metafísica, Gredos, Madrid, 1987

 

[2] No siendo reconocibles hasta nuestros días, una vez que entran en crisis.

[3] Descartes, R., Discurso del método, Alianza Editorial, pp. 117 – 121, Madrid, 1979.

[4] Locke, J., Ensayo sobre el entendimiento humano, 1690, Libro II, Capítulo XX.

[5] Habermas, J., Problemas de legitimación en el capitalismo tardío, Catedra, Madrid, 1999.